حدیث روز
امام علی (ع) می فرماید : هر کس از خود بدگویی و انتقاد کند٬ خود را اصلاح کرده و هر کس خودستایی نماید٬ پس به تحقیق خویش را تباه نموده است.

جمعه, ۳۰ اردیبهشت , ۱۴۰۱ 19 شوال 1443 Friday, 20 May , 2022 ساعت ×
معراج پیامبر(ص) و ارتباط آن با محراب مساجد
18 آوریل 2022 - 8:59
شناسه : 3821
بازدید 34
1

معراج پیامبر(ص) در مکان مقدسی چون مسجد صورت گرفت و ارمغان ایشان از این سفر شبانه برای امتش حقیقتی همچون نماز است. در هنر اسلامی جایگاه پیامبر(ص) در این معراج، به صورت یک محراب به تصویر کشیده شده است. درواقع، مفهوم محراب که محلی است برای معراج مؤمن (نماز) و رمزگشایی آن از زاویۀ معراج […]

ارسال توسط : نویسنده : شجاری، مرتضی؛ میرفخرائی، اشرف السادات منبع : دوفصلنامه پژوهشنامه عرفان، پاییز و زمستان 1394 - شماره 13
پ
پ

معراج پیامبر(ص) در مکان مقدسی چون مسجد صورت گرفت و ارمغان ایشان از این سفر شبانه برای امتش حقیقتی همچون نماز است. در هنر اسلامی جایگاه پیامبر(ص) در این معراج، به صورت یک محراب به تصویر کشیده شده است. درواقع، مفهوم محراب که محلی است برای معراج مؤمن (نماز) و رمزگشایی آن از زاویۀ معراج پیامبر(ص)، بیانگر این نکته است که محراب تجلی مجسم معراج بوده و ازآنجایی که معراج صورت مثالی نماز است؛ محراب را می توان تجلی مجسم نماز نیز دانست؛ به طوری که تمامی مراحل نماز در آن به تصویر کشیده شده است. با تکیه بر تفاسیر عارفان از آیه: «فَکانَ قَابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنَی» (نجم: ۸) مشخص می‎گردد که بین پیامبر(ص)، معراج و محراب اتحادی از جنس اتحاد سالک و سلوک و مسلک وجود داشته و محراب تجلی گاهی از قول (شریعت)، فعل (طریقت) و حال (حقیقت) پیامبر(ص) است. در این مقاله با بهره گیری از آثار عارفان و هنرمندان مسلمان رابطۀ محراب مساجد با معراج پیامبر(ص) تبیین و تحلیل می گردد.

مقدمه

در عرفان اسلامی هریک از کائنات جلوه ای از تجلیات گوناگون اسما و صفات حق تعالی است؛ اما تجلی کامل خداوند با تمامی اسما و صفات به سه صورت تحقق یافته است: یک. قرآن که تجلی کامل الهی به صورت الفاظ است؛ دو. انسان کامل که همان تجلی به صورت اجمالی است و سه. عالم هستی که صورت تفصیلی تجلی کامل خداوند است. ازاین رو در هنرهایی که تحت تأثیر عرفان در عالم اسلامی به وجود آمده اند، می توان کلام الهی و سنت پیامبر اکرم (انسان کامل) را به وضوح مشاهده کرد؛ دو منبعی که یکی از نمادهای مهم آن در جامعۀ اسلامی، مسجد است.

مساجد در جوامع مسلمان، نمونه هایی شاخص از هنر اسلامی هستند که به زیبایی از تجلی جمال الهی حکایت کرده و سالک مشتاق را به حرکت به سوی زیبایی مطلق فرامی خوانند. ازاین رو است که بنابر آیۀ کریمۀ قرآن (رک: اسراء: ۱) سفر شبانۀ پیامبر(ص) – معراج – از مسجدی به مسجدی دیگر بود تا زمینۀ سفر به ملکوت و مشاهدۀ آیات الهی برای وی مهیا گشته و به مقامی نائل شود که فراتر از حد ملکی چون جبرئیل بود.

محراب یکی از این عناصر معماری اسلامی است که سرشار از راز و رمز است. محراب از سده های اولیۀ اسلام چون نگینی درخشان بر صدر مساجد نقش بسته و با محوریت خود، نحوۀ شکل گیری سایر عناصر مسجد را نیز برعهده گرفته است. به نظر می رسد ریشه های رموز محراب را باید در اصلی ترین آئین دین اسلام یعنی نماز جست وجو کرد؛ چرا که محراب برای تحقق بخشیدن به این آئین عبادی بزرگ شکل گرفت. ازسوی دیگر برای کشف فلسفۀ نماز که دستاورد نفیس پیامبر (ص) از معراج بود، لازم است معراج پیامبر(ص) مورد تعمق بیشتری قرار گیرد. عارفان و سالکان بحث های فراوانی از معراج پیامبر (ص) ارائه کرده اند و هنرمندان جلوه های مختلفی از آن را از طریق نگارگری، خطاطی، شعر و خطابه، معراج نامه و غیره به نمایش گذارده اند، اما آنچه کمتر بدان پرداخته شده و این مقاله درصدد تبیین آن است اشاره به این نکتۀ مهم می‎باشد که محراب تجلی مجسم معراج بوده و ازآنجایی که معراج صورت مثالی نماز است؛ بنابراین محراب، تجلی مجسم نماز نیز می‎باشد و تمامی مراحل نماز در آن به تصویر کشیده شده است.

معراج و تطبیق آن با ارکان هفت گانۀ عرفان

معراج در لغت عرب، وسیله ای است که به کمک آن، انسان به بلندی، صعود می‎نماید و در همین راستا، به نردبان نیز «معراج» گفته می‎شود (ابن منظور، ۱۴۰۵، ج۲: ۳۲۲) و در اصطلاح به سیر ملکوتی پیامبر اکرم(ص) اشاره دارد. معراج دعوت عبد اولی است به عرش اعلی تا اسرار انوار ظاهر و باطن بر او نمایانده شود. پیامبر(ص) به واسطۀ وحی مجهز به علم الیقین بود ولی این سفر او را مزین به عین الیقین و فراتر از آن حق الیقین نمود. مقامی که حتی ملک اقرب نیز از آن بی بهره بود (ابن عربی، ۱۹۹۷: ۶۰).

این سیر ملکوتی پیامبر(ص) که از معروف ترین و جالب ترین مضامین هنر دینی در جهان اسلام به شمار می‎رود و در ادوار مختلف، هنرمندان در مصورسازی آن و معماران در فعلیت بخشیدن به آن کوشیده اند در قرآن کریم در سور ه های نجم و اسرا بدان اشاره شده است. در آیۀ کریمه می فرماید: «سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی بِعَبْدِهِ لَیلًا منَ الْمسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بَارَکنَا حَوْلَهُ لِنُرِیهُ مِنْ آیاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبصِیرُ» (اسراء: ۱). منزه است آن خدایی که بندۀ خود را شبی از مسجدالحرام به مسجدالاقصی که گرداگردش را برکت داده ایم سیر داد، تا بعضی از آیات خود را به او بنماییم، هرآینه او شنوا و بینا است. همچنین در سورۀ نجم می فرماید: «ثُمَّ دَنا فتَدَلَّی فَکَانَ قَابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنَی» (نجم: ۸ و ۹)؛ سپس نزدیک شد و بسیار نزدیک شد؛ تا به قدر دو کمان، یا نزدیک تر.

عارفان معراج پیامبر(ص) را الگویی برای خویش قرار داده اند و مراحل سیروسلوک آنان گامی است بر جای پای پیامبر(ص) در معراج. به عبارت دیگر هر سالکی که حسن متابعت با پیامبر(ص) داشته باشد با تشبه جستن به او، به مقام تشبه به اله نائل و با متصف شدن به خلق پیامبر(ص)، متخلق به اخلاق الهی شده و می تواند به معراج رفته و مقصود آفرینش را حاصل نماید (لاهیجی، ۱۳۷۱: ۱۳۸). مراحل سیروسلوک در عرفان یکی از مهم ترین مباحثی است که در رسالات صوفیه به چشم می خورد. پشت سر گذاشتن هریک از این مراحل سبب تحولاتی در سالک می شود که بنابه حرکت جوهری ملاصدرا تحول و خلق مدام بوده و بدون اینکه سکون و فسادی در میان باشد به تمامی حرکت و صعود است (همائی، ۱۳۵۶: ۳).

در باب مقامات عرفانی، سالکان طریقت هرکدام برحسب دریافت خود، مقامات طریق عرفان را شمارش و نام گذاری کرده اند. ابونصر سراج در اللمع هفت مقام را برای سلوک درنظر گرفته و آن ها را توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، توکل و رضا می داند (ابونصر سراج، ۲۲:۱۳۸۲). احمد غزالی معتقد است که آدمی برای رسیدن به فنا باید هفت دریا را طی کند (غزالی، ۶:۱۳۵۶). عطار نیشابوری عارف بزرگ اهل طریقت از هفت شهر عشق نام می برد و آن ها را طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت و فقر نام گذاری می کند (عطار، ۱۴۴:۱۳۸۳).

به روایت نظامی، پیامبر اکرم(ص) در مسیر معراج خود از عالم ملک به عالم ملکوت و از آنجا به مرتبۀ قاب قوسین و درنهایت به مرتبۀ دیدار خداوند نائل می شود. ایشان هنگام عبور از هفت آسمان، در هر آسمان یکی از حجاب هایی را که مانع دیدار او با حق است، به یکی از هفت سیاره می دهد؛ بدین ترتیب که خواب خود را به ماه، امی بودنش را به عطارد، طبیعتش را به ناهید، آتش خشمش را به مریخ، رعونتش را به مشتری و سیاهی مرکبش (جسم/ براق) را به کیوان می سپارد و آن گاه خود مجرد و با گوهری پاک، راه معراج پی می گیرد (نظامی، ۱۳۸۰: ۹۰۷).

به نظر می رسد دیدار حق، تشریفات و سلسله مراتب خاصی را می طلبد که حتی شخصی چون پیامبر(ص) نیز با آن مقام والا از این امر مستثنی نبوده است. درحقیقت پیامبر (ص) با مشاهدۀ هر آسمان، معرفت بیشتری نسبت به خود دریافت می نمود و هر بار سبکبار تر از پیش که حاکی از نفس مطمئنۀ ایشان بود با حالت راضیۀ مرضیه به سوی پروردگارش می‎شتافت. خداوند عبدش را به آسمان ها برده بود و نیک می‎دانست که او نیز همچون دیگر آفریده هایش حد وجودی محدودی دارد، ازاین رو می‎بایست او را با نشان دادن مقدماتی آمادۀ دیدار خود می‎ساخت و این مقدمات طبق آیۀ: «وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفلَا تُبْصِرُونَ» (ذاریات:۲۱) جز نمایاندن «من ملکوتی» پیامبر بر پیامبر نبود. به تعبیر هانری کربن آنچه آدمی در تجربۀ عرفانی اکتساب می‎کند همان قطب ملکوتی وجود خویش است (کربن، ۱۳۷۴: ۸۶). درواقع همان «من ملکوتی» عارف است که وصال و دیدار آن آرزوی همۀ عارفان در راه دشوار طریقت است (عطار، ۱۳۶۱: ۹۳). شاید اگر پیامبر (ص) یکباره سر از آسمان هفتم درمی‎آورد، شفافیت لازم برای دریافت و انعکاس نور سرمدی را به تمام عالم پیدا نمی‎کرد و حق آفرینش ادا نمی‎شد؛ چرا که «نور هنگامی از ظلمت خواهد رست که بر خودشناسی دست یابد». (نسفی، ۱۲۰:۱۳۸۰). آری او در آسمان هفتم بلوری تراش خورده و عاری از هرگونه ناخالصی بود که درحقیقت به نور استحاله یافته بود.

معراج و تطبیق آن با مراحل هفت گانۀ نماز

حکمای مسلمان با تأکید فراوان بر اقامۀ نماز، تفسیرهای گوناگونی دربارۀ آن عرضه داشته اند که در اینجا به بعضی از مهم ترین آن ها اشاره می شود:

الف. پیامبر(ص) دو معراج داشت: یکی در عالم حس و دیگری در عالم روح. معراج در عالم حس از مسجدالحرام به مسجدالاقصی و سپس از مسجدالاقصی به ملکوت آسمان بود و معراج روحانی از عالم شهادت به عالم غیب و سپس از غیب به غیب الغیب بود که به منزلۀ دو قوسی از یک کمان است و پیامبر(ص) آن را طی کرد. آیۀ کریمه: «فَکانَ قَابَ قَوْسَینِ» (نجم: ۹)، اشاره به این معنا دارد، همچنان که عبارت «أَوْ أَدْنَی» (نجم: ۹) اشاره به فنای کامل پیامبر (ص) می کند (ملاصدرا، ۱۳۶۱، ج۱: ۱۷۷).

تحفه ای که پیامبر(ص) برای امت خود از این سفر به ارمغان آورد، نماز بود. از نظر ملاصدرا نماز حقیقی دربردارندۀ هردو معراج جسمانی و روحانی است. سالکی که به نماز می ایستد، چون در وادی مقدس است، لباس و بدنی طاهر دارد؛ و چون نزد خداوند است، از هواهای نفسانی و وسوسه های شیطانی به دور است. هنگامی که دست خود را برای اقامۀ نماز بالا می برد، درواقع با دنیا و آخرت وداع می کند، و قلب و روح و سِرّش متوجه خداوند می شود. با بیان «الله اکبر» خدا را بزرگ تر از تمام موجودات، بلکه بزرگ تر از آنکه چیزی با او قیاس شود، می بیند و به شهود «وحدت وجود» می رسد. با بیان: «وَجَّهْتُ وَجْهِی لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْض حنِیفًا» (انعام: ۷۹)، معراج ابراهیم خلیل(ع) را تجربه می کند؛ سپس می گوید: «سُبْحانَک اللّهُمَّ وَ بِحَمْدِک» و به تجربۀ معراج فرشتگان نائل می شود؛ زیرا فرشتگان گفته اند: «نحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِک وَ نُقَدِّسُ لَک» (بقره: ۳۰). و با بیان «إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکی وَمحْیای وَمَمَاتِی لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» (انعام: ۱۶۲)، معراج حبیب خدا محمد(ص) را درک می کند. بنابراین سالک با نماز خود، معراج فرشتگان مقرب و انبیای بزرگ را تجربه می کند (ملاصدرا، ۱۳۶۱، ج۱: ۱۷۱).

در این معراج روحانی، درهای بهشت ربانی، برای سالک الی الله گشوده می گردد: با بیان «اَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیطَانِ الرَّجِیمِ»، سالک از مکر شیطان و خودبینی رها شده و یکی از درهای بهشت که «باب معرفت» است به روی او باز می شود. با «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ»، باب ذکر؛ با «اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِ الْعالَمینَ»، باب شکر؛ با «الرَّحْمنِ الرَّحِیم»، باب رجا؛ با «مَالِکِ یوْمِ الدِّینِ»، باب خوف؛ با «إِیَّاک نَعْبُدُ وَ إِیَّاک نَستَعِینُ»، باب اخلاص که از شناخت مقام عبودیت ایجاد می شود؛ با «اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ»، باب دعا؛ و با «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنعَمتَ عَلَیهِمْ. ..»، باب اقتدا به ارواح پاک و هدایت یافتن با نور ایشان، به روی سالک گشوده می گردد. اما نمونه ای از معراج جسمانی سالک، در رکوع و سجود اوست. انسانی که ایستاده است، مانند چوبی است که آتش خودخواهی او را خواهد سوزاند؛ به واسطۀ رکوع، انسان از شهوات رها می شود. سپس می ایستد و در نهایت تواضع به خاک افتاده و ذکر خدا را در بالاترین مرتبه می گوید: «سُبْحانَ رَبِّی الاعْلی». سجدۀ اول، سالک را از غضب و سجدۀ دوم، او را از هوی و هوس که برانگیزندۀ همۀ گناهان است، نجات می دهد. بدین گونه ملاصدرا حدیث: «الصَّلاةُ مِعْراجُ المؤمِنِ» (میبدی، ۱۳۶۱، ج۲: ۶۷۶)، را تفسیر کرده است (ملاصدرا، ۱۳۶۱، ج۱: ۱۸۱-۱۷۷).

ب. نماز استغراق بی هوش عارف و ایستادن آدمی در روز رستاخیز در حضور حق است. ازاین رو نمازگزار ابتدا باید خود را از پلیدی ها و معاصی پیراسته (طهارت ظاهری و باطنی) و سپس آوازۀ تکبیر کند.

خویش را خالی از تزویر کن

پس بلند آوازۀ تکبیر کن (مولوی،۱۳۸۰: بیت۱۲)

از همین منظر، «نماز عوام قالبی باشد بی جان» (مولوی، ۱۱: ۱۳۸۰)، چه جان نماز حضور دل است که گفته اند: «لاصلوة اِلّا ﺑﺤﻀﻮرِ اﻟﻘﻠﺐ» (باقری بیدهندی، ۱۳۶۳: ۱۷۶).

مفهوم عرفانی تکبیرة الاحرام در نماز همانا پشت پا زدن به اغیار و راندن آن ها از حریم نماز است. نمازگزار با آگاهی از چنین وضعی تکبیرة الاحرام می گوید تا در مسلخ دوست قربانی شود. به عبارت دیگر محل نماز قربانگاهی است که در آن نمازگزار نفس خود را به پای خدا قربانی می کند. پاداش این قربانی نیز، وصال با خدا و وحدت با اوست.

چونک با تکبیرها مقرون شدند

همچو قربان از جهان بیرون شدند (مثنوی، دفتر۳، بیت: ۲۱۴۲)

خواندن سورۀ فاتحة الکتاب درحقیقت ملکوت معنا را بر نمازگزار می گشاید؛ زیرا وقتی آدمی عبارت «اهدِنَا الصِّرَاطَ المستَقِیمَ» را می خواند، خداوند دست او را می گیرد و تا نعیم بهشت بالا می برد (رک: مثنوی، دفتر اول، ۱۰۹). قیام نیز ظاهر و باطنی دارد و باطن آن، برپاداشتن قلب در مقام عبودیت و پرهیز از افراط و تفریط است، یعنی برخوردار شدن از حالت های خوف و رجا به گونه ای که نه خوف بر او غلبه کند و نه رجا. رکوع نیز نشانۀ شرمساری نمازگزار از وجود خود است تا وی را به مقام فقر و فنا رهنمون شود، همان مقامی که پیامبر(ص) آن را مایۀ فخر خود خوانده و فرموده است: «الْفَقْرُ فَخْرِی» (مجلسی، ۱۴۰۳، ح ۲۶). مقام سلام نیز توصیفی است در مدح انبیا و صالحین:

در تحیات و سلام الصالحین

مدح جمله انبیا آمد عجین (مثنوی، دفتر۳، بیت ۲۱۲۲)

پ. برای ورود به نماز هفت شرط لازم است: شرط اول طهارت است؛ طهارت ظاهر از نجسات است و طهارت باطن از شهوات. شرط دوم طهارت جامه ازلحاظ ظاهر و باطن است؛ طهارت ظاهری لباس آن است که از نجسات پاک باشد و طهارت باطنی آن، از وجه حلال تهیه شدنش می باشد؛ شرط سوم جای نمازگزار است که باید از آفت ظاهر و نیز از فساد و معصیت مطهر و پاک باشد؛ چهارمین شرط ورود به نماز روی به قبله کردن است؛ قبلۀ ظاهر همان کعبه و قبلۀ باطن عرش خداوند و قبلۀ سرّ مشاهده است. قیام شرط پنجم است؛ قیام ظاهر در حال قدرت داشتن بدن و قیام باطن در روضۀ قربت. خلو ص نیت شرط ششم و تکبیر شرط هفتم است که باید در مقام هیبت خوانده شود.

نماز عبادتی است که مریدان و سالکان از طریق آن، راه حق را می پیمایند و مقامات سلوک را به وسیلۀ آن مکشوف می دارند. برخی از مراحل سیروسلوک، با مراحلی که پیش تر برای نماز اشاره شد، قابل تطبیق می باشد:

توبه، مریدان را به جای طهارت بود و تعلق به پیری به جای اصابت قبله. قیام به مجاهدت نفس به جای قیام و ذکر دوام به جای قرائت. تواضع به جای رکوع و معرفة النفس به جای سجود. مقام انس به جای تشهد و تفرید از دنیا و برون آمدن از بند مقامات به جای سلام[۱] (هجویری، ۱۷۶:۱۳۸۹).

ت. روح انسان برای پیوستن به بدن، پس از جدا شدن از بارگاه الهی، مقام های مختلفی ازجمله نباتی و حیوانی را پشت سر گذاشته تا به مقام انسانیت رسیده است. روح مسیری را که از بارگاه الهی برای پیوستن به قالب طی کرده بود، دوباره به کمک نماز پشت سر می گذارد و به مقام قرب الهی می رسد. درحقیقت نماز وسیلۀ سفر روح برای بازگشت به پیشگاه الهی است. این سفر با گفتن تکبیر آغاز می شود و با رکوع و سجده به مقام حیوانی و نباتی رسیده و با گفتن تشهد دوباره در بارگاه الهی حاضر می گردد. هرکدام از اشکال و حرکات نماز (تشهد، سجده، رکوع، قیام و تکبیر) با یکی از مقام هایی که روح در پیوستن به بدن پشت سر گذاشته است، مطابقت دارد: تشهد خبر می دهد از شهود در حضور خداوند، پیش از آنکه به این دنیا بیاید. سجده برای روح یادآور مقام نباتی است زیرا روح هنگامی که به زمین آمد، به اولین مقامی که پیوست، مقام نباتی بود و بدین علت نباتات همه در سجده اند. رکوع نیز خبر می دهد که روح از مقام نباتی به مقام حیوانی پیوسته و چون حیوانات جمله در رکوع هستند، ازاین رو متناظر با مقام حیوانی روح است. قیام نیز برای روح یادآور این می باشد که از مقام حیوانی به مقام انسانی ارتقا یافته است. با تکبیر نیز، روح از اغراض دنیوی روی برگردانده و متوجه ذات باری تعالی می شود[۲] (نجم الدین رازی، ۱۳۸۳: ۱۶۲ – ۱۶۸).

ث. هرکدام از مراحل هفت گانۀ نماز؛ یعنی دو قیام، رکوع، دو سجده و دو قعود به مانند هفت آسمان هستند که پیامبر(ص) هنگام معراج پشت سر گذاشت تا به مقام قرب الهی رسید و هنگام بازگشت، برای مؤمنان با خود به ارمغان آورد تا مؤمن نیز با گزاردن نماز به معراج نائل شود.

سبب اندراج سرّ معراج در صورت صلات، آن است که رسول صلوات الله علیه از نهایت شفقت و رحمت بر امت خواسته است که ایشان را ازجملۀ مقامات علّیه و احوال سنّیه خود محظوظ و بهره ور گرداند، لاجرم چون او را از معراج سماوات بگذرانیدند و بر بساط قرب و مکالمت و منادی جای دادند، خواست که از این کرامت، تحفه ای و از این مائده، نواله ای به جهت امت بیاورد صلات را که صورت حال او داشت، با وی همراه کردند تا به قدوم سفر معراج، به رسم العراضه با امت درمیان نهاد (کاشانی، ۱۳۸۲: ۲۱۰-۲۰۲).

ج. نماز غیر از صورت و ظاهر آن معنا و باطنی را داراست که هرکدام آداب خاص خود را داشته و رعایت نکردن آن ها سبب بطلان نماز صوری و معنوی می گردد و برعکس با حفظ این آداب نماز دارای روح ملکوتی می شود و ممکن است پس از مراقبت و اهتمام به آداب باطنیه قلبیه، شخص مصلی را نصیبی از سرّ الهی نماز اهل معرفت و اصحاب قلوب حاصل شود که آن قرة العین اهل سلوک و حقیقت معراج قرب محبوب است (امام خمینی، ۱۰: ۱۳۸۵).

معراج و تجلی آن در عناصر هفت گانۀ مسجد

ازآنجایی که صوفیان می کوشند گام بر جای پای پیامبر(ص) نهند و با علم به اینکه هنرمندان و معماران صدر اسلام هرکدام به نوبۀ خود سلطان عالم عشق و عرفان و تصوف بوده اند با تمسک به حدیثی مشهور از پیامبر(ص) که می فرماید: «الشَّریعَةُ اَقْوالِی وَ الطَّریقَةُ اَفْعالِی وَ الْحقیقَةُ اَحوَالِی» (مثنوی، مقدمه دفتر پنجم) شریعت را علم، طریقت را روش عملی ساختن شریعت و حقیقت را احوال و مقامات درونی سالک تفسیر کرده اند؛ سپس با تعین و تمثل معنا در عالم عقل و خیال خود موفق به تجلی اثری در عالم ماده شدند که آیینۀ مؤثری از قول و فعل و حال پیامبر(ص) بود.

معنا و صورت، در طول تاریخ هنر و معماری اسلامی همواره پیوندی تنگاتنگ داشته و دو مرتبه از یک حقیقت اند که آن همانا ذات احدیت است. به عبارت دیگر معنا با تعقل خود صورت را ابداع کرده و منجر به کمال آن می‎گردد. این ارتباط در زیباترین قالب خود یعنی مسجد دیدنی است؛ چرا که مسجد صورتی است از معنای نماز، معنایی که سلوک و عروج عارفی چون محمد(ص) آن را ساخته و پرداخته و ترک آن فاصلۀ بین کفر و ایمان است؛ همچنان که می فرماید: «بینَ الإیمانِ و الکفرِ تَرک الصَّلاةِ» (محمدی ری شهری، ۱۳۸۶، ج۶: ۳۱۸). تأویل پذیری اثر هنری یکی از مظاهر حکمت هنر اسلامی است که در مسجد به صورت های گوناگونی مشاهده می شود. یکی از مظاهر این تأویل پذیری جست وجوی مراتب عروج و عرفان در عناصر معماری آن است. به نظر می‎رسد هفت مرحلۀ سلوک و عرفان که عطار از آن تحت عنوان هفت شهر عشق (طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، فقر) یاد می کند را می توان به هفت عنصر معماری مسجد امام اصفهان: پیشخوان، درگاه، کریاس، دالان، صحن، گنبدخانه، محراب (پیرنیا، ۲۹۴:۱۳۸۶)، تأویل کرد؛ زیرا هدف نهایی سالک طریق عشق، با مؤمن نمازگزار یکی بوده و آن وصال معشوق است.

۱. پیشخوان، وادی طلب

اولین مقام سلوک در هفت شهر عشق مسجد، پیشخوان است. پیشخوان مسجد وادی طلب است. پیشخوان فضایی است که سالک را برای ورود به مکانی با مختصاتی متفاوت و متعالی آماده می کند (شیرازیان، ۱۳۷۷). در پیشخوان تمامی صفات متنافی و اخلاق متضاد همچون فرشته و شیطان، دین و دنیا، عقل و هوی، خیر و شر، صدق و کذب، حق و باطل، قناعت و حرص دربرابر سالک است، اما او با معرفت عقلی خویش که نتیجۀ عشق دائمی خداوند نسبت به بنده اش می باشد و درنهایت طهارت باطنی به دعوت عاشقش لبیک گفته و با صوت اذان، اذن دخول می یابد. او با شنیدن ندای: «حی علی الصّلاة» نوای زیبای الهی «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» (اعراف:۱۷۲) را به یاد می آورد، مست آن می شود و عشق بر عقل او غالب آمده و قدم در طریق ریاضت می نهد و این چنین است که ازسوی حق طلبیده می شود (رک: ملاصدرا، ۱۳۶۱، ج۱: ۱۷۸ – ۱۷۷).

۲. درگاه، وادی عشق

بعد از این، وادی عشق آید پدید

غرق آتش شد کسی کانجا رسید

(عطار، ۱۴۹:۱۳۸۳)

حال این عارف مدهوش با گذر از فضای پیشخوان و پاکیزه کردن خود از رجس و ناپاکی دربرابر درگاهی رفیع قرار می گیرد. حب الهی که در تمام عالم ساری و جاری است در دل او ایجاد عشق می کند و او را به حقیقت وجودی خود که همانا نفخۀ الهی: «نفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی» (حجر: ۲۹) است آگاه می سازد. این عشق ره توشۀ اوست در تمام مسیر پرریاضت طریقت.

۳. کریاس، وادی معرفت

سالک که هم اکنون درگاه عشق را پشت سر نهاده است وارد فضای کریاس می شود. کریاس فضایی است محصور که با ویژگی های خاص هندسی و فضای تاریک خود نمازگزار را اندکی به وقوف و تأمل و تفکر وامی دارد (شیرازیان، ۱۳۷۷). «وقوف درنگ است، توقفی گذرا در گذر، نه ماندن، نه سکون، نه اقامت… که درنگ یعنی که در راهی، در حرکتی و رهگذری» (شریعتی، ۱۰۱: ۱۳۸۱). سالک چشم سر می بندد تا چشم دل باز کند و از آفتاب معرفت الهی بهره مند گردد. «آفتاب معرفت، نوری است که از نار عشق می تراود؛ ازاین روست که تا آدمی عاشق نشود به معرفت حقیقی دست نمی یابد» (الهی قمشه ای، ۲۵۲:۱۳۷۶). معرفتی که عشق دائمی خدا در آن نهفته باشد طبق آیۀ کریمه: «کلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» (الرحمن: ۲۹) که به خلق مدام خداوند اشاره دارد، سبب می شود که عالم و نفس سالک آیینۀ حق تعالی شده و به معرفت آفاقی و انفسی نائل شود. در مراحل بالاتر، سالک حتی وجود خود و عالم را نیز نفی کرده و آن ها را چیزی جز تجلی حق نمی داند و به معرفت بالتجلی می رسد. درنهایت جهت نیل به معرفت حقانی علم و شهود خود را نیز منکر شده و چیزی جز حق نمی بیند (شجاری، ۷۶:۱۳۸۷).

۴. دالان، وادی استغنا

بعد از این وادی استغناء بود

نه درو دعوی و نه معنی بود

(عطار نیشابوری، ۱۶۰:۱۳۸۳)

عارف نمازگزار پای در وادی چهارم می گذارد و وارد راهرویی تنگ می شود تا با تغییر جهتی نامحسوس به صحن توحید برسد. عبور از این راهرو تنگ فوایدی دارد: یکی ریاضتی است که لازمۀ سیروسلوک عارفانه است (شیرازیان، ۱۳۷۷)؛ و دیگری استغنا یعنی خوف و رجائی است که بر جان سالک مستولی شده و او را بی نیاز از تمام جلوه های وسوسه انگیز زندگی مادی می کند و مأمنی جز حق تعالی نمی یابد.

۵. صحن، وادی توحید

در انتهای دالان تنگ و تاریک استغنا سالک نور عجیبی را احساس می کند. به صحنی می رسد که چهار ضلع دارد؛ این چهار ضلع نه تنها نمادی از چهار ضلع خانۀ کعبه است بلکه به چهار کلام الهی یعنی «سُبْحَانَ اللَّهِ، الْحَمْدُ لِلَّهِ، لا إِلَهَ إِلا اللَّهُ و اللَّهُ أَکبَرُ» اشاره می کند (ذکرگو، ۱۵:۱۳۸۴). که هرکدام بیانی از یک نوع توحید است:

توحید ذاتی یعنی خدای سبحان را شریک و مثل و مانندی نیست: «لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ» (آل عمران: ۲) و «لَیسَ کمِثْلِهِ شَیءٌ» (شوری: ۱۱). عارف در مقام توحید ذاتی به غیر از ظهور او چیزی نمی بیند (امام خمینی، ۱۳۸۵، ج۳: ۶۷).

توحید صفاتی، یعنی خدای احد را صفاتی است که عین ذات است و ترکیب در ذات حق راه ندارد و در این صفات، وابسته به غیر نیست. «وَ کمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْی الصِّفَاتِ عَنْهُ…» (نهج البلاغه، خطبه ۱)؛

توحید افعالی، یعنی همۀ اختیارات در طول قدرت حق و به اراده و تفویض اوست: «لامُؤَثَّرَ فِی الوجودِ الاّ الله»؛

توحید عبادی، یعنی جز او را نباید پرستید. «لَّا تَعْبُدُواْ إِلَّآ إِیاهُ» (اسراء: ۲۳). وادی توحید برای سالک، منزل تفرید و تجرید است. تفرید یعنی تحقق بنده به حق و تجرید یعنی تخلیۀ قلب از ماسوی الله. این منزل، جایگاه عدۀ کثیری از نمازگزاران است که همه رو به سوی یک قبلۀ واحد، ندای توحید سرمی دهند. در اینجاست که همۀ کثرات به وحدت تبدیل می‎شود (شجیعی، ۲۰۶:۱۳۷۳).

۶. گنبدخانه، وادی حیرت

سالک صحن توحیدی را طی می کند و به ایوانی رفیع می رسد که پیشاپیش خبر از حرمت فضایی دارد که بر فراز آن گنبدی اخضر است. گنبدی که نمادی است از عرش تابناک الهی. او هم اینک در گنبدخانۀ مسجد است. درواقع این وادی، وادی حیرت است؛ چرا که سالک در آستانۀ مدور این مکان خود را در دایرۀ وجود یعنی منزلی که سلوک از آن آغاز و بدان ختم می شود، می یابد. دایره ای که ابتدای آن انتها و انتهایش ابتدای آن است. اول، آخر است و آخر، اول؛ ظاهر، باطن است و باطن، ظاهر: «هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن» (حدید: ۳).

مرد حیران چون رسد این جایگاه

در تحیر مانده وگم کرده راه

گوید اصلاً می ندانم چیز من

وین ندانم هم ندانم نیز من

عاشقم اما ندانم بر کیم

نه مسلمانم نه کافر پس چیم (عطار، ۱۳۸۳: ۱۸۱)

۷. محراب، وادی فقر

سالک گمشده ای دارد که در پی یافتن آن است. بابی را در آن سوی میخانه می بیند. صورتش کوچک است، اما معنای نهفته در پشت آن به گستردگی تمام عالم هستی است. این معنا همان کعبه، «تنها جهت ثابت است» (شریعتی، ۱۳۸۱: ۱۰۲-۱۰۱). آری اینک او در هفتمین و آخرین وادی عشق قرار گرفته و درمقابل محراب است. او محراب را نزدیک ترین مکان به خدا احساس می کند. تجلی گاه افعال و صفات و ذات او می یابد. از این رو از حرکت باز می ایستد تا در قرب خدا «با فنای صفاتی، تخلق، با فنای ذاتی، تحقق و با فنای افعالی، تعلق به باقی یابد» (قیصری، ۱۳۷۵: ۱۴۶). درحقیقت سالک با مشاهدۀ محراب، به مشاهدۀ جلال الهی نائل می گردد، همان مقامی که پیامبر(ص) در آخرین مرحلۀ عروجش – در حضرت قاب قوسین – در آن آرام گرفت و بر آن تکیه زد. سالک در این دریای بی کران، فانی می گردد، منیّت و فردیت او فقیر و فقیرتر می شود و وحدانیت جای آن را می گیرد. آری سالکی که مسیر پرمشقت استغناء را پشت سر گذاشته بود اینک شدیداً احساس فقر می نماید. فقری از جنس غنا که کسی جز الله توان توانگری او را ندارد؛ چرا که قالب وجودی اش سیری ناپذیر شده و به مقام وحدت وجود رسیده است. این همان فقری است که نبی اکرم(ص) می فرمایند: «الْفَقْرُ فَخْرِی» (مجلسی،۱۴۰۳، ج ۶۹: ۴۹). این فقر حاصل مقام فناست که موجب بقا می گردد. عطار در باب مقام فقر و فنا معتقد است که در این وادی نمی توان هیچ سخنی بر زبان آورد چرا که در این حال، فراموشی، گنگی و بیهوشی بر سرتاسر وجود سالک احاطه پیدا کرده، همه چیز در نور الهی گم می شود و وحدانیت تجلی پیدا می کند.

صد هزاران سایۀ جاوید تو

گم شده بینی ز یک خورشید تو (عطار، ۱۳۸۳: ۱۸۶)

بنابراین محراب تنها مأمن وصال برای سالک فقیر است. سالک حلاوت وصف ناپذیر عشق را در آن می چشد. از این رو هرگاه دلتنگ آن می شود، در قربانگاه مسجد، روبه روی محراب قرار می گیرد و نماز را که معراج مؤمن است اقامه می دارد.

ویژگی های عرفانی محراب

ازآنجایی که ویژگی های صوری محراب در منابع گوناگون به تفصیل آمده است و با نظر به اینکه هدف از این نوشتار بهره جستن از معراج پیامبر(ص) و دستاورد نفیس ایشان یعنی نماز در معرفی محراب می‎باشد، با توجه به بررسی هایی که عارفان در زمینۀ معراج پیامبر(ص) و به تبع آن نماز داشته و پیوسته از اتحاد سالک و سلوک و مسلک سخن رانده اند، به نظر می‎رسد بین پیامبر (ص) در مقام سالک و معراج و محراب به عنوان سلوک و مسلک اتحادی نهفته باشد که نگارنده در حد وسع خود سعی در رمزگشایی آن ها دارد.

۱. اتحاد پیامبر با محراب

از دیدگاه عارفان، پیامبر (ص) دارای جسمی مادی و حقیقتی روحانی است که این حقیقت؛ یعنی جلوۀ تامّ الهی را می توان قرآن،[۳] نور،[۴] وحدت و کثرت،[۵] جنت،[۶] نبوت،[۷] امامت[۸] و ولایت[۹] دانست. به تعبیر ابن عربی «[پیامبردر زمان حیاتش] قطب بود، مرکز بود و عالم بر مدار او می‎چرخید و همۀ کائنات از او فیض می‎گرفتند» (ابن عربی، ۳:۱۳۶۹). پس از رحلت ایشان باید نشانی از وی می‎ماند تا عذری نمی‎ماند، قول و فعل و حال پیامبر(ص) می‎بایست تمام و کمال تعین می‎یافت، متمثل می شد و سپس در این عالم خاکی متجلی می گشت. تنها تجلی گاهی که می‎توانست این همه زیبایی را در خود جای دهد و تمثیلی از تجلی کامل الهی یعنی پیامبر باشد، محراب بود که هنرمندان و معماران مسلمان که هر یک سلطان سرزمین عشق و عرفان بودند و مرید مراد، تجلی گاهی آفریدند که به حق درخور و سزاوار آن مقام والا بود. آری آنان محراب را آفریدند؛ محرابی که حقیقت آن را می توان با حقیقت پیامبر (ص) متحد دانست. این اتحاد را می توان به چند طریق تبیین کرد:

الف. محراب و سجدۀ پیامبر (ص)

پیامبر(ص) در سجده بود که به معراج رفت. سجده برترین نشان عبودیت است. ذکر دو مسجد نیز در آیۀ کریمه تأییدی بر این مطلب است؛ زیرا مسجد جایگاه سجود و سجود عبودیت است (شجاری، ۱۳۸۸: ۱۵). به تعبیر امام خمینی نیز:

طریق وصول به حقایق ربوبیت سیر در مدارج عبودیت است و جز با قدم عبودیت نتوان به معراج حقیقی مطلق رسید؛ و لهذا در آیۀ شریفه فرماید: «سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی بِعَبْدِهِ» (اسراء:۱). قدم عبودیت و جذبۀ ربوبیت سیر داد آن ذات مقدس را به معراج قرب و وصول (امام خمینی، ۱۴:۱۳۸۵).

درواقع پیامبر (ص) خود را با خاک هم تراز کرد. نازل ترین مرتبه، نازل ترین وجود ممکن، همان که ابلیس به خاطر آن بر آدم خرده گرفت و از عبادت او سر باز زد: «أَسْتَکبَرْتَ أَمْ کنتَ مِنَ الْعالِینَ» (ص: ۷۵). آری او سجده کرد و مسجود شد.

ب. محراب، نمادی از قربانی شدن پیامبر(ص)

قربانگاه مسجد، همان فرورفتگی جلوی محراب، نزدیک ترین مکان به محراب است که همانا قربانگاه نفس بوده و تجلی گاه تمام خواسته هایی است که سالک آن ها را گذاشته و گذشته است. پیامبر (ص) در قربانگاه عشق از خود گذشت و به خود رسید، قربانی شد تا قرآنی شود. قربانگاه مسجد، نزدیک ترین مکان به محراب، نشانی از سجده گاه پیامبر(ص) است. «مقام ابراهیم، نزدیک ترین مکان به کعبه، همان مقامی که سجده گاه ابراهیم بود» (شریعتی، ۴۴۸:۱۳۷۸).

پ. محراب، منبر و خطابۀ پیامبر(ص)

پیامبر(ص) پس از بازگشت از معراج می‎بایست هر آنچه را دیده و شنیده بود به مردم ابلاغ کند. او که ولایت تامه داشت لازم بود که منجی بشریت گشته و بنابر آیۀ کریمه: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّک الَّذِی خلَقَ» (علق: ۱)، کلمۀ الهی را بر زبان جاری سازد. این امر تحقق نمی‎یافت مگر به واسطۀ نماز. بنابراین هنرمندان مسلمان در کنار محراب غیر از قربانگاه برای این مهم، عنصر دیگری نیز تدارک دیده اند، عنصری به نام منبر. اگر قربانگاه نشان از خاک داشت این عنصر نشان از افلاک دارد، هفت فلک آسمان، هفت پله، «همان پله های نورانی واقع در بیت المقدس بهشت که طبق تفاسیر مذهبی مسلمانان عروج پیامبر(ص) از آن صورت گرفت» (سگای، ۲۷: ۱۳۸۵). جایگاهی که تجلی گاه نبوت تشریعی پیامبر(ص) بود. نبوتی که به واسطۀ او خاتمه پذیرفت و به دست ولایت سپرده شد و پس از آن، امامت، رکاب دار این براق عالم حس گردید.

ت. محراب، تمثالی از حقیقت پیامبر(ص)

از نظر عارفان، حق تعالی به واسطۀ حب ظهور، در عالم و آدم تجلی کرد تا زیبایی خود را در آن ها ببیند. پیامبر (ص) نیز که به واسطۀ معرفت و عشق به مانند خالق خود، زیبا شده بود، آیینه ای برای دیده شدنش لازم بود. آیینه ای که سزاوار مظهریت او باشد. ازآنجایی که مجسمه سازی در دین اسلام حرام است (مسلم، ۱۴۰۷، ح: ۳۹۳۶)، مجلایی نیکوتر از محراب نمی‎توانست این همه زیبایی را متجلی سازد. ازاین رو محراب آیینۀ تمام نمای پیامبر(ص) شد، تجلی جمال و جلال او شد، تجلی سنت حسنۀ او- نماز- شد؛ تحفه ای ارزشمند از عالم معنا شد، معنایی که تنها توسط نماز می توانست و می بایست معنی شود و چون این آیینه روبه روی سالک نمازگزار- بندۀ بی زنگار خداوند- قرار می‎گیرد زیبایی ها در بی نهایت ضرب شده، تجلیات بی پایان می‎شوند و کمال صورت می‎پذیرد.

۲. اتحاد معراج با محراب

از دیدگاه عارفان، پیامبر اکرم(ص) در معراج متعالی خود، سیری صعودی را از پایین ترین مراتب هستی تا بالاترین حد آن پیمود؛ سیری که در تعبیر قرآنی با آیۀ کریمه: «ثمُ دَنا فتَدَلیَ فَکاَنَ قَابَ قَوْسَینْ أَوْ أَدْنی» (نجم: ۸ و ۹) بدان اشاره شده است. در نهایت این سفر است که پیامبر(ص) به دیدار حق نائل می شود. جلوه ای از این آخرین و مهم ترین مرحلۀ معراج، در تجلی گاه آن یعنی محراب قابل جست وجو است. به نظر می‎رسد مفهوم قاب قوسین در صورت ظاهری محراب و مفهوم «أَوْ أَدْنی» در معنای آن مستتر باشد:

الف. قاب قوسین و فرم محراب:

قاب قوسین یعنی دو کمان و یک قاب. چهارچوبی از دو قوس که پیامبر(ص) بنابه عقیدۀ میبدی «در مسند جمال به وصف کمال در مشاهدۀ جلال بر آن تکیه فرمود» (میبدی، ۱۳۶۱، ج۹: ۳۷۴).

همان تکیه گاهی که در یکی از نگاره های معراج نامه احمد موسی نیز به وضوح قابل رؤیت است. در این نگاره پیامبر(ص) با هاله ای نورانی در حال موعظه، درون بنائی بسیار آراسته که محراب آن نشان مسجد دارد، به تصویرکشیده شده است (رک: تهرانی، ۱۳۸۹: ۳۷- ۲۹).

ب. قاب قوسین و نقوش محراب:

قاب قوسین با شکل خاص خود قوس نزولی و صعودی آفرینش را نیز بیان می‎دارد؛ حرکت روح ازسوی خداوند به سوی عالم سفلی و دوباره از عالم سفلی به عالم علیا. روح در مسیر نزولی به ترتیب مقامات نباتی و حیوانی را پشت سر گذاشته و درنهایت با دمیده شدن روح الهی در مقام انسانی متجلی و به زیور: «فَتَبارَک الله اَحسَنُ الخالقین» (مؤمنون: ۱۴)، آراسته می شود (شجاری، ۴۷:۱۳۸۸). سیر صعودی آفرینش نیز اشاره به بازگشت روح به بارگاه الهی و مقام قرب اوست: «إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیهِ رَاجِعونَ» (بقره: ۱۵۶). ازآنجایی که تصویرگری در اسلام حرام است (مسلم، ۱۴۰۷: حدیث ۳۹۳۶)، لذا می‎توان نقوش اسلیمی[۱۰] و ختائی[۱۱] همچنین نقوش شمسه یا قندیل[۱۲] در محراب را تصویری انتزاعی از قوس نزولی و صعودی آفریش دانست. به نظر می رسد نقوش انتزاع شده از نباتات در محراب جایگیری روح در مقام نباتی، وجود برخی تصاویر حیوانی، جایگزین شدن آن در مقام حیوانی و «نقش شمسه یا قندیل در محراب، نماد انسان کامل الهی باشد» (خزائی، ۱۳۸:۱۳۸۲). همان طورکه حلاج از پیامبر(ص) تحت عنوان سراج منیر یاد می‎کند (حلاج، طواسین، ۴۴:۱۳۷۹).

پ. قاب قوسین و اسامی حق روی محراب:

از دیدگاه عارفان نکاح در سه سطح الهی، روحانی و طبیعی، در تمام ذرات عالم جاری بوده و مولود آن ها به ترتیب: عالم نفس ناطقۀ انسانی؛ حیوانات و نباتات می‎باشد (ابن عربی، ۱۹۷۲: ۵۱۶). ازاین رو قاب قوسین تمثیل دیگری نیز می‎تواند داشته باشد. به نظر می‎رسد محل تلاقی قوسین که نمادی است از بالاترین نقطۀ عرش الهی، محل این نکاح مقدس و حاصل آن یعنی تمامی ممکنات و موجودات هستی بوده باشد. به عبارت دیگر: «در نزد عارفان، ظهور و خروج اشیا از سیطرۀ اسم باطن به حیطۀ اسم ظاهر است و عدم اشیا، خروج آن ها از ظاهر به مخزن غیب است» (ابن عربی، ۱۹۷۲،ج۳: ۵۱۶). با تمسک به این قول، که از نکاح اسمای متضاد الهی عالم و آدم خلق شده، شاید بتوان وجود اسامی حضرت حق بر روی محراب ها را استنباط کرد.

ت. قاب قوسین و قاب های محراب:

استفاده از قاب های تودرتو در محراب ها شاید به دلیل یکی دیگر از مفاهیم زیبایی است که از عبارت قاب قوسین استنباط می‎شود.

ماندالا که معمولاً به صورت مربع هایی تودرتو و محاط در یک دایره نشان داده می‎شود به صورت رمزی اشاره به جوهر دوگانۀ جهان و مراحل کیهانی آن دارد که به وسیلۀ انسان شکافته می‎شود تا به فیض ملکوتی نائل گردد (خادمی و. ..، ۶۲:۱۳۷۵).

محراب مسلمانان نیز با داشتن قاب هایی تودرتو، محاط در دایرۀ وجود، ماندالای بی نظیری می‎آفریند که خبر از مراحل چندگانۀ عروج پیامبر(ص)، سیروسلوک سالک و نماز نمازگزار می‎دهد که با شکافته شدن هر یک از آن ها به تعبیر ملاصدرا بابی از ابواب بهشت گشوده و درنهایت مقصود آفرینش کشف می‎شود (ملا صدرا، ۱۳۶۱: ۱۸۱).

ث. مقام «أَوْ أَدْنی» و محراب به عنوان جایگاه وصال:

عبارت «أَوْ أَدْنی» (و یا نزدیک تر) (نجم: ۹)، حاوی معنایی است بس عمیق؛ زیرا مکان در عالم غیب مفهومی ‎ندارد، همان طورکه زمان بی معناست. مکان و زمان از خصوصیات عالم ماده بوده و راه به عالم غیب ندارند. خداوند در مکان نیست و نسبت همۀ مکان ها به او یکی است؛ لذا می‎تواند اشاره به آیۀ کریمه: «نحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ» (ق:۱۶). از رگ گردنش به او نزدیک تریم. همان حالتی که هنگام فنا به سالک دست می‎دهد، به طوری که خود را در وجود حق باقی می‎یابد «من رآنی فقد رأی الحق» (ملاصدرا، ۱۳۹۱: ۳۲۳).

ج. أَوْ أَدْنی و محراب به عنوان درب بهشت:

ازآنجایی که انسان برزخ وجوب و امکان است و به عبارت دیگر جامع صورت حق و صورت خلق است پس خط فاصل میان حضرت الهی – که جامع ذات و همۀ اسما است – و حضرت کونی است (ابن عربی، ج۲، ۱۹۷۲ : ۳۹۱). با تکیه بر این قول ابن عربی تعبیر ظریف دیگری از عبارت «أَوْ أَدْنی» را می توان استنتاج کرد. یعنی می‎توان پیامبر (ص) را در عرصۀ معنا، و محراب را در عرصۀ حس خط فاصل میان حضرت الهی و حضرت کونی دانست. همانند خط فاصل میان سایه و نور (ابن عربی، ۱۹۷۲، ج۲: ۳۹۱). «اهمیت مفهوم عرفانی در و درگاه و آستانه در ادیان مختلف» (بورکهارت، ۱۰۱:۱۳۶۹)، نیز احتمالاً با همین معنا در ارتباط است.

نتیجه

  1. کلام خدا و سنت پیامبر(ص) مبنای فکری هنرمندن به ویژه معماران هنرمند اسلامی هستند. آن ها در بخش هایی از بنا متجلی گشته و برهانی مبین برای ساخت آن بنا می گردند. به نظر می رسد هنرمندان و معماران در زمینۀ پاسخ گویی به چگونگی شکل گیری فضاهای بناهای اسلامی با تکیه بر دیدگاه عارفان که قرآن را تجلی کامل الهی و وجود کونی و خلقی را جلوه کامل و کلی صفات خداوندی می دانند، قادر به درک و کشف رموز عناصر معماری اسلامی و خلق صحیح آن در عالمی باشند که همانا تجلی تفصیلی الهی است.
  2. مراحل معراج، سلوک و نماز در عناصر معماری مسجد به صورت رمز تجلی یافته است. مثلاً پیشخوان، وادی طلب؛ درگاه، وادی عشق؛ دالان، وادی استغنا و صحن مسجد، وادی توحید است.
  3. با توجه به رویکرد عرفانی به آیات قرآن می توان گفت که محراب نمادی از اتحاد سالک؛ سلوک و مسلک در وجود پیامبر(ص)، معراج و مقصد عروج است و محراب تجسم زنده و تجلی گاهی از قول (شریعت)، فعل (طریقت) و حال (حقیقت) پیامبر (ص) می باشد.

کتاب نامه

– قرآن

– نهج البلاغه

– آشتیانی، جلال الدین. (۱۳۷۰)، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، تهران: امیرکبیر.

– ابن عربی، محیی الدین. (۱۹۷۲)، الفتوحات المکیة، قاهره: عثمان یحیی.

– —–. (۱۳۶۹)، القطب الغوث الفرد، به کوشش محمود غراب، دمشق: دارالفکر.

– —–. (۱۹۹۷)، کتاب الجلالة، به کوشش محمد شهاب الدین العربی، بیروت: دارصادر.

– —–. (۱۴۰۰)، فصوص الحکم، تعلیقات ابوالعلاء عفیفی، بیروت: دارالکتب العربی.

– —–. (۱۹۷۳)، تحفة السفرة الی حضرة البررة، به کوشش محمد ریاض مالح، بیروت: بی تا.

– ابن منظور، محمدبن مکرم. (۱۴۰۵)، لسان العرب، دوره ۱۸ جلدی، قم: نشر ادب حوزه.

– ابونصر سراج، عبدالله بن علی. (۱۳۸۲)، اللمع فی التصوف، ترجمۀ مهدی محبتی، تهران: اساطیر.

– الهی قمشه ای، حسین. (۱۳۷۶)، نگاهی به عطار، تهران: روزنه.

– —–. (۱۳۸۷)، وجود از دیدگاه ابن عربی، تهران: طراوت.

– باقری بیدهندی، ناصر. (۱۳۶۳)، گنج حکمت یا احادیث منظوم، قم: نشر روح.

– بورکهارت، تیتوس. (۱۳۶۹)، هنر مقدس، اصول و روش ها، ترجمۀ جلال ستاری، تهران: سروش.

– پیرنیا، محمدکریم. (۱۳۸۶)، سبک شناسی معماری ایرانی، تدوین غلامحسین معماریان، تهران: سروش دانش.

– تهرانی، رضا. (۱۳۸۹)، سبک شناسی معماری ایرانی، تدوین غلامحسین معماریان، تهران: سروش دانش

– حاج سیدجوادی، کمال. (۱۳۶۱)، «سیری در معماری مسجد النبی»، ترجمۀ حسن مشکوری، فصلنامه هنر، شمارۀ ۲.

– حلاج، حسین بن منصور. (۱۳۷۹)، مجموعه آثار حلاج، به کوشش قاسم میرآخوری، تهران: یادآوران.

– خادمی، حمید و علی اشرافی. (۱۳۷۵)، «معماری قدیم و جدید ژاپن»، مجموعه مقاله های معماری و شهرسازی، تهران: آرین.

– خزائی، محمد. (۱۳۸۲)، «تأویل نمادین نقش خورشید در هنر ایران»، مجموعه مقالات اولین همایش هنر اسلامی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

– امام خمینی، روح الله. (۱۳۸۵)، تقریرات فلسفۀ امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

– خوارزمی، تاج الدین. (۱۳۶۴)، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران: مولی.

– ذکرگو، امیرحسین. (۱۳۸۴)، «تجلی ماندالا در معماری و موسیقی سنتی ایران»، فصلنامۀ هنرنامه، سال سوم، شماره ۸، ص ۱۹-۴.

– سگای، ماری رز. (۱۳۸۵)، معراج نامه- سفر معجزه آسای پیامبر(ص)، ترجمه مهناز شایسته فر، تهران: مؤسسۀ مطالعات هنر اسلامی.

– سمسار، محمدحسن. (۱۳۷۷)، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج۸.

– شجاری، مرتضی. (۱۳۸۸)، انسان شناسی در عرفان و حکمت متعالیه، تبریز: دانشگاه تبریز.

– —–. (۱۳۸۷)، وجود از دیدگاه ابن عربی، تهران: طراوت.

– شریعتی، علی. (۱۳۷۸)، میعاد با ابراهیم، تهران: آگاه.

– —–. (۱۳۸۱)، تحلیلی از مناسک حج، مجموعه آثار ۶، تهران: الهام.

– شجیعی، پوران. (۱۳۷۳)، جهان بینی عطار، تهران: ویرایش.

– شیرازیان، فرشته. (۱۳۷۷)، «سیر از ظاهر به باطن مسجد»، روزنامۀ قدس، ۳/۴/۱۳۷۷.

– طباطبایی، محمدحسین. (۱۳۶۳)، تفسیر المیزان، ترجمۀ محمدباقر موسوی، تهران: سفید نو.

– عطار، فریدالدین. (۱۳۸۳). منطق الطیر، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

– کاشانی، عزالدین. (۱۳۸۲)، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، تصحیح عفت کرباسی و محمدرضا برزگر خالقی، تهران: زوار.

– غزالی، احمد. (۱۳۵۶)، بحر الحقیقة، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.

– فرغانی، سعیدالدین سعید. (۱۳۵۷)، مشارق الدراری شرح تائیه ابن فارض، به کوشش جلال الدین آشتیانی، مشهد: دانشگاه مشهد.

– قیصری، داوود. (۱۳۷۵)، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال الدین آشتیانی، تهران: علمی و فرهنگی.

– کربن، هانری. (۱۳۷۴)، ارض ملکوت، ترجمۀ ضیاء الدین دهشیری، تهران: طهوری.

– لاهیجی، شمس الدین محمد. (۱۳۷۱)، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران: زوار.

– مجلسی، محمدباقر. (۱۴۰۳)، بحار الانوار، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

– محمدی ری شهری، محمد. ( ۱۳۸۶)، میزان الحکمة، قم: دارالحدیث.

– مسلم، ابوالحسین. (۱۴۰۷)، صحیح مسلم، به شرح نووی، بیروت: دارالکتاب العربی.

– ملاصدرا، صدرالدین محمد شیرازی. (۱۳۶۱)، تفسیر القرآن الکریم، دوره ۷ جلدی، به کوشش محمد خواجوی، قم: بیدار.

– —–. (۱۳۹۱)، الشواهد الربوبیة، ترجمۀ علی بابائی، تهران: مولی.

– مولوی، جلال الدین محمد بلخی. (۱۳۶۳)، مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد نیکلسون، تهران: امیرکبیر.

– —–. (۱۳۸۰)، فیه ما فیه، بدیع الزمان فروزانفر، تهران: امیرسکبیر.

– میبدی، ابوالفضل رشیدالدین. (۱۳۶۱)، کشف الاسرار و عدة الابرار، به کوشش علی اصغر حکمت، تهران: امیرکبیر.

– نجم الدین رازی، عبدالله بن محمد. (۱۳۸۳). مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحی، تهران: علمی فرهنگی.

– نسفی. (۱۳۸۰)، مقصد اقصی، به نقل از اقبال، سیر فلسفه در ایران، ترجمۀ آریان پور، تهران: نگاه.

– ——. (۱۳۶۱). اسرارنامه، به کوشش صادق گوهرین، تهران: زوار.

– نظامی گنجوی، الیاس بن یوسف. (۱۳۸۰)، اسکندرنامه، تهران: ققنوس.

– هجویری، علی بن عثمان. (۱۳۸۹)، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران: سروش.

– همائی، جلال الدین. (۱۳۵۶)، «تجدد امثال و حرکت جوهری»، نشریۀ جاویدان خرد، سال سوم، شمارۀ اول، ص ۲۴ -۱

پی نوشت ها:

[۱] «أَرِحْنَا یا بِلَال» (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۷۹: ۱۹۳) گفتن پیامبر(ص) دلیل قاطعی است بر این ادعا: که چون پیامبر (ص) به معراج رفت و به مقام قرب الهی رسید، از خدای خواست که او را دیگر به دنیا و سرای بلا باز نگرداند؛ اما خداوند به او فرمود که برای اقامۀ شرع باید به دنیا بازگردد. پس از بازگشت پیامبر(ص) به عالم سفلی، هرگاه که مشتاق آن مقام معلی می-گشت، می گفت: «أَرِحْنَا یا بِلَال بَالصَّلوةِ». پس هر نماز برای وی معراجی بود و اندر آن قربتی (هجویری، ۱۸۹:۱۳۸۹).

[۲] شاعر در توصیف این لحظۀ پرشکوه می‎فرماید:

عود و هیزم چون به آتش در شوند

هر دو دریک جای خاکستر شوند

این به صورت هر دو یکسان باشدت

در صفت فرق فراوان باشدت

گر پلیدی گم شود در بحر کل

در صفات خود فرو ماند به ذل

لیک اگر پاکی در این دریا بود

او چو نبود در میان زیبا بود

(عطار، ۱۳۸۳: ۱۷۶)

[۳] ابن عربی تمایزی میان عبد و رب در حالت فنا نمی‎داند و آن را مقام جمع یا قرآن می‎نامد (ابن عربی، ۱۴۰۰: ۹۰).

[۴] ابن عربی با استناد به حدیث: «اول مَا خَلَقَ اللَه نورِی» (مجلسی، ۱۴۰۳،ج۱: ۹۷) حقیقت محمد(ص) را نور محمدی می‎گوید (خوارزمی، ۱۳۶۴: ۷۵۵).

[۵] از واحد کثرات پدید می‎آید بدون آنکه واحد کثرت پذیرد که پیامبر(ص) در مقام فنا واحد و در مقام عضوی از کائنات کثیر محسوب می‎شود (ابن عربی، ۱۹۷۳: ۲۶۰).

[۶] ابن عربی حضرت رسول(ص) را بهشت و اتحاد با حقیقت محمدی را وارد شدن به بهشت می‎داند (ابن عربی، ۱۹۷۲: ۱۰۳).

[۷] نبوت محمد(ص) دائم و غیرمنقطع است؛ زیرا حقیقت او حقیقت روح اعظم است (فرغانی، ۱۳۵۷: ۴۸۶).

[۸] ابن عربی انسان کامل را که جامع تمام علوم و صورت هاست امام مبین می‎نامد (ابن عربی، ۱۹۷۲: ۳۲۷).

[۹] ولیّ کسی را گویند که فانی در حق و باقی به رب مطلق باشد (آشتیانی،۱۳۷۰: ۸۶۷).

[۱۰] اسلیمی یکی از هفت طرح اصلی در نگارگری سنتی ایران است. این طرح، گونه ای از نقش و نگار شامل خط های پیچیده و منحنی ها و قوس های دورانی مختلف است که در تزئینات و کتیبه ها و بعضی دیگر از کارهای نقاشی ترسیم می کنند (رک: سمسار، ۱۳۷۷: ۶۱۰ -۶۰۰).

[۱۱] نقوش ختایی گونه ای از نقوش اسلیمی ظریف با گل و بوته و غنچه است. این نقوش ساقه هایی با پیچ وخم موزون هستند که گل ها، غنچه ها، برگ ها و بندها روی آن قرار می گیرند. طرح های ختایی نیز مانند طرح های اسلیمی به تناسب فضا روی سطح اثر هنری می چرخند. این طرح ها درواقع عناصری برای ایجاد نظم و وحدت میان اجزای اثر هنری هستند (رک: سمسار، ۱۳۷۷: ۶۱۰-۶۰۰).

[۱۲] نماد خورشید (شمسه)، در بیشتر آثار هنر اسلامی دیده می شود و دارای معانی و مفاهیم نمادین فراوانی است. در نزد عرفا و متصوفه اسلامی این نماد بیانگر انوار حاصل از تجلیات الهی و حقیقتِ نور خدا و ذات احدیت است (سجادی، ۱۳۷۰: ۳۷۴). شایان ذکر است این نماد، گاهی هم به شکل قندیل در آثار هنر اسلامی تجلی پیدا کرده است. هنرمندان مسلمان در بسیاری از آثار خود مفهوم «کثرت در وحدت و وحدت در کثرت» را به صورت شمسه نشان داده اند. «کثرت» در واقع تجلی صفات و اسما نور ذات وحدانیت است که به صورت اشکال کثیره نمود پیدا کرده است. نمود تجسمی این مضمون را می توان در یکی از صحنه های نقاشی خمسه نظامی که در قرن نهم هجری در شیراز مصور شده، مشاهده نمود. این نقاشی، صحنۀ معراج پیغمبر(ص) را نشان می دهد. هنرمند در این نقاشی، خورشید را نماد پیغمبر(ص) قرار داده است؛ یعنی به جای تصویر پیغمبر(ص)، یک شمسه با عبارت «یا محمد» طراحی کرده که دوازده هالۀ نور در اطراف آن قرار گرفته است. این نقاشی ممکن است برگرفته از مفهوم قرآن باشد: «یَأَیهَّا النَّاسُ قَدْ جَاءَکم بُرْهَانٌ مِّن رَّبِّکمْ وَ أَنزَلْنَا إِلَیْکمْ نُورًا مُّبِینًا»؛ (نساء: ۱۷۴). ای مردم از جانب پروردگارتان بر شما حجتی آمد و برای شما نوری آشکار نازل کرده ایم (خزایی، ۱۳۸۲: ۱۴۰).

ثبت دیدگاه

  • دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط تیم مدیریت در وب منتشر خواهد شد.
  • پیام هایی که حاوی تهمت یا افترا باشد منتشر نخواهد شد.
  • پیام هایی که به غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط باشد منتشر نخواهد شد.