حدیث روز
امام علی (ع) می فرماید : هر کس از خود بدگویی و انتقاد کند٬ خود را اصلاح کرده و هر کس خودستایی نماید٬ پس به تحقیق خویش را تباه نموده است.

سه شنبه, ۳ خرداد , ۱۴۰۱ 23 شوال 1443 Tuesday, 24 May , 2022 ساعت ×
بررسی رابطه هنر و دین از منظر سیدحسین نصر و سیدمرتضی آوینی
10 آوریل 2022 - 8:26
شناسه : 3780
بازدید 39
2

دین و هنر از آغاز تاریخ همراه و هم عنان هم بوده اند. هنر را با محتوای فرامادی و هویت آسمانی آن، نمی توان جدای از دین فرض نمود. به همین دلیل، رابطه میان آن دو همواره چالش برانگیز بوده است. اندیشمندان و متفکران مسلمان، تلاش زیادی برای بررسی ارتباط میان این دو انجام داده […]

ارسال توسط : نویسنده : اسماعیلی، رفیع الدین منبع : صلنامه معرفت فرهنگی اجتماعی، بهار 1395 - شماره 26
پ
پ

دین و هنر از آغاز تاریخ همراه و هم عنان هم بوده اند. هنر را با محتوای فرامادی و هویت آسمانی آن، نمی توان جدای از دین فرض نمود. به همین دلیل، رابطه میان آن دو همواره چالش برانگیز بوده است. اندیشمندان و متفکران مسلمان، تلاش زیادی برای بررسی ارتباط میان این دو انجام داده اند. هدف از این مقاله بررسی و مقایسه رابطه دین و هنر از منظر سیدحسین نصر و شهید آوینی می باشد. این مقاله تلاش دارد با بررسی مبانی این دو اندیشمند، دیدگاه های آنان را در این موضوع بیان کند. سیدحسین نصر، با توجه به تعریفی که از سنت و حکمت خالده دارد، تلاش کرده است منشأ هنر اسلامی را مطابق با تعریف سنت، ریشه در آموزه های وحیانی بداند. بر همین اساس، به هنر قدسی اعتقاد دارد که درون هنر سنتی است. شهید آوینی نیز با تأثیرپذیری از فردید و هایدگر، مکتب انتقادی فرانکفورت و به طور جدی تر نگاه حکمی و عرفانی امام خمینی(ره)، رویکرد جدیدی را در عرصه هنر در ایران پایه ریزی می کند.

مقدمه

از ابتدای تاریخ بشری، هنر همواره همراه با موضوعات، تعابیر و مفاهیم دینی بوده است. به مرور زمان و با غلبه مفاهیم دنیوی بر زندگی بشر، شاخه هایی از آن منشعب شده است. در طول تاریخ، دین همواره در تفسیر جهان هستی (در بعد نظری) و دگرگون ساختن جهان آدمی (در بعد عملی)، محوریت بنیادی و تام داشته است. اما مهم ترین مأموریت آن، آموزش واقعیت ها به انسان و هدایت عملی او در جهت شکوفایی استعدادها و به فعلیت رساندن توانمندی های اوست. از جملة این مجموعه استعدادهای فطری آدمی، دو عنصر اساسی یکی، عقل و اندیشه و دیگری، احساس و عاطفه است، به گونه ای که گفته شده از اولی حکمت زاید و از دومی هنر. شاید هم وحدت و باروری هر دو عنصر عقل و احساس است که به آفرینش و پیدایش این دو پدیده – حکمت و هنر- انجامیده و می انجامد (اعوانی، ۱۳۸۵). دریافت هنر اسلامی می تواند از سوی سه دسته از اندیشمندان صورت گیرد: دسته اول، اندیشمندانی که خود مسلمان نیستند و با تکیه بر معیارهایی چون تمدن اسلامی و اشکال هنری شناخته شده اسلامی (ترتیل قرائت قرآن، خوشنویسی و تذهیب)، هنرهایی را به عنوان «اسلامی» شناسایی کرده و در مورد آنها بحث می کنند. دسته دوم، اندیشمندان مسلمان هستند که با تکیه بر معرفت و آگاهی خود از حقایق دین اسلام و با تکیه بر محتوای آثار هنری، اسلامی بودن یا نبودن آنها را محک می زنند. مصادیق حاصل از معیار های اندیشمندان دسته دوم، فراگیرتر از دسته اول می باشد. علاوه بر هنرهای سنتی اسلامی، هنرهای امروزین و مدرن را نیز، که ماهیت اسلامی دارند، دربر می گیرد (راودراد، ۱۳۸۸، ص۳۲۴). دسته سوم، کسانی هستند که هم فرم و هم محتوای هنر باید اسلامی باشد و این دو از هم قابل تفکیک نیست. در این دسته، هنر نوعی معرفت برای شناخت حق تعالی است که جلوه ای از جمال حق در آن نهفه است. سید حسین نصر و شهید آوینی، از جمله متفکرانی هستند که در دسته سوم جای می گیرند. دلیل انتخاب این دو اندیشمند، از این جهت است که سیدحسین نصر، مهم ترین نماینده جریان سنت گرایی در ایران است و توانسته نقش جدی در ترویج این جریان فکری ایفا کند. شهید آوینی نیز اگرچه از مکاتب فکری مختلفی متأثر بوده است، ولی توانسته در عرصه هنر، جریان جدی و اثرگذاری را پایه ریزی کند، به گونه ای که هنوز در عرصه های جدید، بسیاری متأثر از او هستند. بنابراین، هر دو شخصیت دارای مبنای فکری مشخص و از چهره های تأثیرگذار در ایران می باشند. این مقاله، تلاش دارد پس از بررسی چیستی هنر و دین و ارتباط میان آنها، به بررسی دیدگاه این دو نظریه پرداز مهم بپردازد. در واقع، سؤال اصلی این مقاله این است که چه رابطه ای میان هنر و دین وجود دارد؛ سیدحسین نصر و شهید آوینی چه دیدگاهی در این زمینه دارند؟

چارچوب مفهومی

مفهوم «هنر» و «دین»، از جمله مفاهیمی است که صدها تعریف برای آن ارائه شده است. در حالی که هنوز هم عقیده بر این است که تعریف جامع و مانعی برای آن دو ارائه نشده است. مفهوم دین و هنر از این جهت با مفاهیمی از قبیل «فرهنگ» شباهت دارد. این مقاله تلاش دارد تعاریف مشخص و روشنی از این دو مفهوم ارائه کند.

۱. چیستی دین

در بحث از دین، شناسایی یک مجموعه باورها و نوعی جهان بینی، هستی شناسی، غایت و آرمانی برای زندگی و حیات لازم می آید که بسته به ماهیت آن دین، با تغییراتی قابل توضیح هستند. همه این موضوعات بر فعالیت های انسان و از جمله هنر او نیز تأثیر می گذارند. مراد از دین در این نوشتار عبارت است از: مکتبی که از مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقررات اجرایی که خداوند آن را برای هدایت بشر فرستاده است که کامل ترین آن، دین اسلام و دین خاتم الانبیا است که به کامل ترین شکل، اندیشه علمی جامعه بشری و انگیزه عملی او را هدایت می نماید (جوادی آملی، ۱۳۸۷، ص۲۶). در واقع، پیش فرض این مقاله این است که دین در همه شئون زندگانی انسان جریان و نفوذ دارد.

۲. چیستی هنر

در گذشته هنر رابطه ای نزدیک با دین داشت. فاصله گرفتن آن از دین در دوره معاصر، از جمله عوامل ابهام در تعریف آن می باشد. اما پدیده هایی مانند نوگرایی در هنر و گسستن پیوندها با سنت، نسبی گرایی در درک مفاهیمی اساسی مانند زیبایی، ایجاد مفاهیم پیرا هنری مانند موزه و نمایشگاه، ایجاد برخی گونه های هنر، واکاوی قطعیت دریافت های سنتی از چیستی هنر و امثال آن در دوران مدرن، تعاریف سنتی را متزلزل کرده، امکان توافق بر تعاریف جدیدی را ناممکن ساخته است (پاکتچی، ۱۳۸۸، ص۲۱۲). تعاریف زیادی از هنر ارائه شده است. بیشتر این اختلافات، ناشی از ایدئولوژی های متفاوت تعریف کنندگان و نوع نگاه آنان به هستی و انسان می باشد. تعاریف ارائه شده از هنر را می توان در چهار دسته قرار داد:

در ذات هنر، زیبایی و زیبایی آفرینی نهفته است. بنابراین، می توان هنر را این گونه تعریف کرد: فعل زیبا آفرینی انسان. بدون عنصر زیباآفرینی، هنر، هنر نیست. اگر تابلو نقاشی یا فرش دستباف، تابلو خطاطی یا قطعه شعری، دلنواز به نظر رسد آن اثر را، هنری تلقی می کنیم (هاشم نژاد، ۱۳۸۵).

معنای دیگر هنر، ناظر به «خلاقیت» و «ذوق» است. این بدین معنا نیست که هر چیزی که زیبا است، واجد خلاقیت هم هست؛ چراکه ممکن است برخی گرته برداری کنند و هیچ ابداعی از خود نداشته باشند، ولی کارشان زیبا باشد. این افراد اصولاً به عنوان یک هنرمند شناخته نمی شوند، بلکه بیشتر کپی بردار هستند (رجبی، ۱۳۷۸، ص۹۸).

هنر، یک معنای عمیق تری هم دارد که بیانگر وجه معرفتی آن است. هنر در این مرتبه، به اعتبار نوع معرفت خاص نسبت به «جهان»، «هستی» و «انسان» تعریف می شود. از این منظر، هنر باب خاصی از ابواب معرفت است. همان طور که از زاویه علم یا فلسفه جهان را می نگریم، از راه هنر هم می توان نسبت به حقایق وجود، معرفت و شناخت پیدا کرد (همان).

با توجه به دسته بندی های صورت گرفته، هنر اسلامی در دسته سوم قرار می گیرد. در واقع، هنر اسلامی یعنی هنری که در تمام مظاهر زندگی انسان ظاهر شده، به طوری که شمول هنر از فلسفه و عرفان نیز در زندگی یک مسلمان بیشتر است (اعوانی، ۱۳۶۵، ص۳۴۲). بنابراین، جهان بینی و فرهنگ هر جامعه، نقش بسزایی در تعریف هنر دارد؛ زیرا هر مکتب و فرهنگی، تعریف خاصی از آفرینش و لذت و زیبایی دارد.

۳. هنر و جهان بینی

جهان بینی، اساس شکل گیری رفتارها و جهت گیری های فرد می باشد. اساساً کسانی که هنر را عنصری جوشان، مهارنشده و حاصل خیال هنرمند می دانند، همواره رگه هایی از جهان بینی در اثر هنری آنان آشکار است. جهان بینی، زیربنا و اساس نوع نگرش به فعالیت های ذهنی و عملی انسان را تشکیل می دهد. لذا ارائه تعریفی واحد از هنر، بدون لحاظ جهان بینی ممکن نیست. بر مبنای جهان بینی توحیدی و به طور عام، جهان بینی های دینی، مختصات مفهومی هنرها عمدتاً بر جنبه های معنوی و روحانی متمرکز می باشند. در حالی که بر مبنای جهان بینی های مادی، توجه اصلی مختصات مفهومی هنرها بر جنبه های ذهنی و مادی حیات انسان متمرکز هستند (نصره، ۱۳۸۴، ص۶۷). به عبارت دیگر، کسی که قائل به وجود «ارزش ها» و «ضدارزش ها» و به طور عام وجود حق و باطل در جهان هستی است و دارای بینش هستی شناسانه ارزشی می باشد، نمی تواند پس از پذیرش این اصول نسبت به مبانی ایدئولوژِیک بی تفاوت باشد (رحیم پور ازغدی، ۱۳۷۸، ص۳۷). به عنوان نمونه، «حافظ شیرازی صرفاً یک هنرمند نیست، بلکه معارف بلندی نیز در کلمات او وجود دارد. این معارف هم فقط با هنرمند بودن به دست نمی آید، بلکه یک پشتوانه فلسفی و فکری لازم دارد» (رهبر معظم انقلاب، ۱ /۵ /۱۳۸۰).

هر هنرمندی به طور طبیعی اعتقاداتی دارد که خود به خود، در اثر هنری او ظاهر می شود. این اعتقادات از دریافتی جهان شناختی، جامعه شناختی، هستی شناختی تا تعریف انسان را دربر می گیرد. علاوه بر این، زمینه های غیرمعرفتی از جمله تجربه های فردی و تاریخ زندگی هنرمند، نیز اثرگذار است. به همین دلیل، وقتی تفسیر کسی از عالم و انسان، تفسیر ماتریالیستی باشد، به تبع آن، تعریف او از هنر و زیبایی نیز ماتریالیستی خواهد بود. اگر کسی معتقد باشد که زیبایی این عالم همچون کوه یخی است که بخش اعظم آن زیر آب است و ما فقط با جلوه خارجی آن روبه رو هستیم، هر چه بیشتر در آن دقت کنیم، عمقش را بهتر درک می کنیم، چنین انسان موحدی هزار بار بیشتر و بهتر از یک انسان ماتریالیست می تواند مفاد مفهوم «زیبایی» را درک کند (رحیم پور ازغدی، ۱۳۷۸، ص۳۳). دقیقاً به دلیل همین جهان بینی متفاوت است که متفکران بسیاری، علل متفاوتی را به عنوان منشأ هنر بیان نموده اند. برای نمونه، گروه زیادی از متفکران همچون اسپنسر، شیلر، کانت، کروچه منشأ هنر را غریزه بازی و سرگرمی انسان می دانند. داروین و پیروان او، به تبع نظریات زیست شناسانه خویش، نظریه تزیین و میل جنسی را نظریه توضیحی مناسب برای منشأ هنر می دانستند. برخی نظریات، حس زیبایی جویی انسان را به عنوان منشأ هنر و برخی دیگر، جادو را به عنوان اصلی ترین خاستگاه هنر مطرح می کنند (نصر، ۱۳۸۴، ص۷۳).

۴. ارتباط دین و هنر

دین و هنر، در مرحله ای از تاریخ خود، چنان با یکدیگر متحد می شوند که تمایز آنها از یکدیگر به آسانی ممکن نیست. اما با سر بر آوردن ادیان توحیدی و طرد ادیان شرک، پیوند دوباره دین و هنر به مسئله ای دشوار تبدیل شد. بخش بزرگی از کوشش های متفکران جهان اسلام، معطوف به کسب مشروعیت دوباره برای هنر می شود (حنایی کاشانی، ۱۳۸۸، ص۳۳۷). برخی نظریه پردازان هنر، دست کم پنج روش را برای تعریف رابطه میان دین و هنر مطرح کرده اند:

۱. اقتدارگرایانه: آن دسته از روابطی است که در آنها، دین بر هنر چیره می شود؛ یعنی جایی که به هنر جایگاهی ثانوی می دهند تا در خدمت دین باشد، «اقتدارگرایانه» توصیف می شود. در چنین رابطه ای ، هیچ جایی برای خلاقیت و اصالت هنری وجود ندارد، بلکه هنر و هنرمندان ابزاری هستند که مقتدری بالاتر، آنها را به کار می گیرد. در اینجا هنر را می توان تبلیغات دیداری تعریف کرد (آپوستولوس، ۱۹۸۸، ص۱۳۸).

۲. تقابلی: هنگامی که هنر و دین، هر دو قدرت برابر دارند؛ یعنی وقتی هیچ یک فرمانبردار دیگری نیست. این رابطه، از مقولة تقابل است. در چنین مواردی، هنر و دین به هم وابسته اند و هر یک می خواهد بر دیگری چیره شود.

۳. دوسویه: صورت دیگرِ رابطة به هم وابسته را می توان دوسویه توصیف کرد؛ یعنی زمانی که دین و هنر، که در فرهنگ جایگاهی برابر دارند، در همزیستی تغذیه و الهام معنوی، با هم کار می کنند (همان).

۴. جدایی خواهانه : رابطة دین و هنر به صورت جدایی خواهانه ، زمانی رخ می دهد که دین و هنر مستقل از هم و بی توجه به هم عمل کنند. آن دسته از سنت های دینی، که شمایل شکن نام می گیرند، یا فرهنگ هایی که هنرشان غیرمذهبی (سکولار) معرفی می شود، نمونة این جدایی هستند (همان).

۵. یکپارچه: سرانجام، در رابطة یکپارچه، دین و هنر در هم ادغام شده ، تشخیص اینکه هنر کجا آغاز می شود و سنت دینی کجا پایان می یابد، دشوار می گردد (همان).

چنانچه از پنج روش فوق روشن است، هیچ یک از این روش ها نمی تواند هنر دینی مد نظر ما را تأمین کند؛ زیرا دین و هنر دو موضوع و دو مقوله بنیادینِ مرتبط با ساحت های مختلف حیات انسان هستند. البته این دو، از یک جنس و یا هم مرتبه نیستند، اما تأثیرپذیری شان از یکدیگر، نمونه ای یگانه است. روشن است که «دین»، چون از سوی خداوند و به واسطه پیامبران برای بشر فرستاده می شود، همزمان با زمینی شدن و بشری شدن آن، به نوعی ابزار فرهنگی برای درست زیستن و بقا تبدیل می شود. در این حال، هنر نزدیک ترین مقوله معنوی و تعالی بخش است که در جوار دین قرار می گیرد (ابراهیمی، ۱۳۷۸، ص۱۲). بنابراین، هنر مبادی و اصول و ارزش های خود را از جهان بینی و فرهنگ حاکم بر جامعه، یا از باورهای هنرمند می گیرد، و دین با جامعیت خود و با تسلطی که بر جسم و روح انسان دارد، مناسب ترین منبع تغذیه معنوی و روحانی هنر محسوب می شود. در واقع دین، هنر را هدایت می کند تا آنچه را که لازمة سعادت بشر است، به شیوه ای مناسب و جذاب بیان کند. هنر نیز با تکیه بر مبانی دین، زمینه و فضای مناسب رشد و کمال انسان را فراهم می کند. در واقع، هنر با الهام از اصول و باطن دین، قادر به ایجاد فضایی می شود که انسان به باطن اشیا و مفاهیم متوجه شود (نصر، ۱۳۸۴، ص۸۶-۸۷). بنابراین، هنر و دین در خاستگاه و سیر تکاملی به سوی اهداف عالی، با یکدیگر هماهنگی و همگونی دارند. به عبارت دیگر، کمال یابی و کمال جویی دو شاخصه مهم دین و هنر در سیر تکامل معنوی است (عمرانی، ۱۳۹۰، ص۸۱).

۵. ارتباط اسلام و هنر

رابطة بین هنر دینی و هنر اسلامی، رابطة عام و خاص است؛ یعنی هر هنر اسلامی ضرورتاً دینی هم هست، اما هر هنر دینی، اسلامی نیست. بنابراین، نیازمند شاخص هایی هستیم که هنر اسلامی را به صورت ویژه تعریف کنیم (راودراد، ۱۳۸۸، ص۳۱۶). قائلین به هنر اسلامی، به چند دسته تقسیم می شوند:

۱. برخی اعتقاد دارند که چیزی به نام هنر اسلامی نداریم؛ بدین معنا که «اینکه اسلام به منزله یک مکتب بعضی آثار هنری را در خارج خلق کرده باشد (همان گونه که پاره ای از اصول فقهی را وضع کرده است)، ما چنین چیزی به نام «هنر اسلامی» نمی شناسیم (سروش، ۱۳۶۷، ص۷۴). پس معنای هنر اسلامی، این است: «هنرمندی مسلمان یا آثار هنری هنرمندان مسلمان» (همان). این دسته، هنر را یک نوع مهارت می دانند؛ نه معرفت. در اینجا هنر اسلامی، معادل هنر مسلمانی است.

۲. عده ای هم می گویند: هنر اسلامی داریم، اما برایشان روشن نیست که کلمه «اسلامی» واقعاً به چه معناست. لذا این عده نیز اسلام را در مقولاتی قومی، فرهنگی، جغرافیایی و آیینی- طبق آن چیزی که در دنیای مدرن از اسلام یا عموماً از دین فهمیده می شود- بیان می کنند و آن را از جهت تاریخی و یا حداکثر روان شناختی یا جامعه شناختی مورد بررسی قرار می دهند (داداشی، ۱۳۸۸، ص۱۷۱).

۳. برخی دیگر، هویتی به نام هویت هنر اسلامی را دشوار می دانند؛ زیرا این امر در گستره زمانی و مکانی وسیعی میان نژادها و تبارهای گوناگون، سبک های متنوع و متعدد و طبقات اجتماعی ناهمگون با تمایلات و گرایش های متفات محقق شده است (همان).

۴. عده ای هم هنری را «اسلامی» می دانند که دین اسلام به آن توصیه و سفارش کرده باشد. مثل هنر خوشنویسی، شعر و قصه.

۵. عده ای نیز هنری را «اسلامی» می دانند که مقوله ای دینی را بیان می کند مثل تعزیه.

۶. عده ای دیگر، هنر اسلامی را هنر سرزمین های اسلامی می دانند که بیشتر مردم آن سرزمین و یا حاکمان آن، مسلمان بوده اند.

به هر یک از دیدگاه های فوق، نقدهایی وارد است که در مجال این مقاله نمی گنجد. اما از نگاه اسلام، دین و هنر، پیگیری هدف متعالی در وصول ارزش های انسانی و آرمان های الهی انسان است. در واقع، هنر اسلامی هنری است که حقایق الهی و منبعث از دین اسلام را بازگو کرده، انسان را به شناختی از جهان و هستی رهنمون می کند که مورد نظر دین اسلام است. این هنر می تواند در عین حال شامل هنرهای ایجاد شده در تمدن اسلامی و متضمن شکل های هنری ویژه اسلام باشد (راودراد، ۱۳۸۸، ص۳۲۴). به بیان شهید بهشتی: «هنر، هنر تعالی بخش، هنری است که کمک کند به انسان تا از زباله دان زندگی منحصر در مصرف اوج بگیرد، بالا بیاید و معراج انسانیت را با سرعت بیشتر درنوردد. این هنر، هنر اسلامی است. این هنر، هنری است که مورد تشویق و تقدیر اسلام است» (فلاطونی، ۱۳۸۹).

هنر اسلامی متأثر از دنیایی برتر است که آن را دنیای مثال یا عالم خیال می گویند؛ چراکه «وجود» در سه مرحله متجلی می شود که به عوالم «جبروت یا تمثیل»، «ملکوت یا مثال» و «ناسوت یا طبیعت» نامگذاری شده است. در این میان، هنر اسلامی بیشترین الهام خود را از عالم مثال دریافت می کند که نه مادی است و نه مجرد محض (رهنورد، ۱۳۷۸، ص۱۱۸). در حالی که هنر غیردینی، اعم از هنر مارکسیستی، مدرنیستی و پست مدرنیستی، از چنین خاستگاهی بی بهره است؛ زیرا هنر غیردینی به جهان محدود و بسته و به قلمرو ماده وابسته است (همان).

۶. غایت شناسی هنر

سؤال اصلی این است که آیا غایت هنر، برای هنر است، یا هنر برای هدف و غایت دیگری است؟ بنا به ضرورت عقلی، هر پدیده و امری دارای غایت است. در تفکر دینی، هنر دارای غایت خاصی ورای غایت هستی، علم و فلسفه نیست، بلکه همه پدیدارها دارای یک غایتند و آن هدف متعالی ای است که انسان به سوی آن روان است (رحیم پور ازغدی، ۱۳۷۸، ص۲۳۰). بنابراین، غایت هنر نباید جدای از غایت حیات باشد؛ یعنی اگر کسی معتقد به فقدان غایت متعالی برای حیات انسانی باشد، می تواند بگوید: هنر هم غایت ندارد؛ زیرا هنر برای یک انسان بی هدف، حداکثر یک سرگرمی و بازی است (همان، ص۳۷). حتی کسانی که به مکتب هنر برای هنر معتقدند، فقط در تظاهر «هنر برای هنر» را قبول دارند وگرنه کار آنها نیز دارای جهت گیری و غایت مادی است؛ هنر بی غایت، در ذهن متصور نمی شود. امکان ندارد کسی بدون توجه به لایه های ذهنی خود، کاری را انجام دهد. اگر کسی چنین کاری را انجام دهد، از نیاز های درونی خویش غافل شده است. اگر هنر دارای هدف خاصی نباشد، می تواند زیبا باشد. اما آن زیبایی لزوماً یک زیبایی سطحی خواهد بود. در نتیجه، هدف و غایت هنر، رسیدن به حقیقت است و غایت همه امور حقیقی، قرب الی الله است.

مدل مفهومی

با توجه به مباحثی که در چارچوب مفهومی بیان شد، می توان مدل ذیل را برای ارتباط میان هنر و دین بر اساس جهان بینی های متفاوت ترسیم کرد.

مدل فوق، بیانگر، نقش مبانی انسان شناسی، هستی شناسی و معرفت شناسی در جهان بینی ها ی متفاوت می باشد. دنیای اسلام و دنیای غرب، بر اساس این مبانی از یکدیگر تفکیک می شوند. بر همین اساس، تعریف متمایز از دین و هنر دارند. این تعاریف بر اساس این مبانی، به هنر اسلامی و یا هنر مدرن منتهی می شود که در تقابل با یکدیگر می باشد. در نتیجه، هدف هر یک نیز متفاوت می باشد. هدف هنر اسلامی «رسیدن به حقیقت و کمال» و هدف هنر مدرن «سرگرمی» می باشد.

مبانی نظری سنت گرایان و سیدحسین نصر

تحولات فکری سیدحسین نصر را می توان به چند بخش تقسیم کرد: دوران کودکی، که تحت تأثیر شعر، فلسفه و عرفان سپری گردید. دوران نوجوانی، که در کشمکش سنت و تجدد و به مطالعه علوم انسانی پرداخته و دوران جوانی و میانسالی که متأثر از آثار گنون و شووان و بورکهارت بوده و حضور در کشور ایران، با مباحثات میان وی و علامه طباطبائی و سیدجلال الدین آشتیانی و دیگران، ضمن قوت گرفتن مباحث فلسفی در ذهن وی، در نهایت نصر را به یکی از صاحب نظران سنت گرایی تبدیل نمود. نصر از سال ۱۹۸۴ تاکنون، استاد مطالعات اسلامی دانشگاه جورج واشنگتن می باشد و به عنوان فیلسوفی سنت گرا شناخته می شود که در کشورهای مختلف به ایراد سخن می پردازد. وی قریب ۵۰ کتاب و ۴۰۰ مقاله به زبان های فارسی، انگلیسی، فرانسه و عربی نگاشته است. البته تعداد قابل توجهی از مهم ترین آثار نصر، به فارسی ترجمه شده و برخی از آنها نیز مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته است. سیدحسین نصر، نماینده اصلی فکری گفتمان سنت گرایی است که توسط مرحوم عبدالواحد یحیی در دنیای اسلام و رنه گنون در دنیای غرب مطرح شده است.

مفهوم سنت و منشأ آن

سنت در گفتمان سنت گرایی، به معنای رسم و عادت و اسلوب نیست، بلکه مقصود سنت الهی و ازلی و ابدی است که در تمامی وجود ساری و جاری است. به عبارت دیگر، منظور از «سنت»، اندیشه های اصیلی است که ریشه در آموزه های وحیانی ادیان داشته و به حقیقت الهی و وحیانی متصل باشد. نه سنت هایی که تنها برآمده از عقل فلسفی یا آداب و رسوم قومی و ملی باشد (موسوی گیلانی، ۱۳۹۰، ص۱۶۴). سنت به معنای اصول و حقایقی است که منشأ قدسی دارد و تبلور، کاربرد و تجلیات خاص خود را در چارچوب هر تمدن داراست. لازم به یادآوری است که سنت گرایی، از درون سنت، مدرنیسم را نقد می کند. این گفتمان، دغدغه رابطه دین و مدرنیته و نیز دین و طبیعت را دارد و به تعارض دو مقوله نخست و هماهنگی دو مقوله دیگر فتوا می دهد (خسروپناه، ۱۳۹۰، ص۲۱۳-۲۱۵). سنت گرایان، با مبانی مدرنیته از جمله اصالت بشر، تجربه گرایی، عقل گرایی، فردگرایی، سکولاریسم و لیبرالیسم، به عنوان جهان بینی عصر مدرن مخالفند. آنها این اصول برآمده از دل تجدد را با هویت واقعی بشر، آن گونه که در ادیان تعریف شده، مخالف می دانند (موسوی گیلانی، ۱۳۹۰، ص۱۶۷). سیدحسین نصر، در این اصول با سنت گرایان مشترک است، اگرچه از منظر معرفت شناسی و انسان شناسی، متفاوت و رویکردی اسلامی دارد.

حکمت خالده

از نظر سنت گرایان، «حکمت خالده» آن سنت فلسفی است که با تعالیم ادریس نبی آغاز شد. این سنت در تمدن های مختلف، به ویژه تمدن ایرانیان، به نسل های بعدی انتقال یافت. پیام اصلی این فلسفه، تمایز ظاهر و باطن ادیان و کثرت ظاهری و وحدت باطنی آنهاست. جریان های مختلف فلسفه اسلامی، به ویژه حکمت متعالیه از مصادیق آن به شمار می آیند (خسروپناه، ۱۳۹۰، ص۲۱۶).

وحدت متعالی ادیان

اعتقاد به وحدت متعالی ادیان، به معنای اتحاد آنها در اهداف نهایی است. سنت گرایان ادیان بزرگ جهان، مانند اسلام و مسیحیت و یهود و آیین های شرق را دارای حقیقت مشترکی می دانند. در واقع، گویا خدا مجموعه قوانین تکوینی ایجاد کرده است که ادیان و پیامبران آمده اند تا این قوانین را کشف و بیان کنند (دارابی، ۱۳۸۸، ص۴۹۰). البته در نقد این دیدگاه باید گفت: این نظر که سنت، همان سنت پیامبران است که هم در اسلام و هم در ادیان موجود دنیا وجود دارد، صرف ادعا و فاقد هرگونه استدلال است. چگونه می توان میان عرفان اصیل اسلامی و شریعت محور، با عرفان های فاقد شریعت و معتقد به تناسخ و ده ها گزاره دیگر متعارض با اسلام جمع کرد و ریشه همه آنها را «حکمت خالده» و «سنت» دانست (جمعی از پژوهشگران، ۱۳۹۱، ص۶۰).

کثرت گرایی دینی

حقایق واحد، از تجلیات گوناگون و متکثر برخوردار می باشند. به عبارت دیگر، از یک سو، تنها سنتی ازلی- ابدی وجود دارد که همان حقیقت یگانه و مبدأ تمامی حقایق است. از سوی دیگر، تجلیات این سنت هستند که در مسائل اجتماعی، تاریخی و نسبت به مخاطب خاص جلوه گر می شوند (نصر، ۱۳۸۰، ص۱۴۶). یکی از لوازم غیرقابل انکار نظریة وحدت متعالیه ادیان، پذیرش پلورالیسم دینی است. البته تفاوت مبنایی میان کثرت گرایی دینی جان هیک، با کثرت گرایی دینی سنت گرایی وجود دارد. سنت گرایی با رویکرد هستی شناختی و حکمت خالده و با بهره گیری از عرفان و تصوف، تلاش می کند تا کثرت ادیان شرقی و غربی را تجلیان الهی بداند. در حالی که جان هیک، با رویکرد فلسفه انتقادی و معرفت شناختی کانت، کثرت ادیان را دستاوردهای بشری معرفی می کند (خسروپناه، ۱۳۹۰، ص۲۱۷).

گرایش به تصوف

سنت گرایان برای تثبیت نظریه وحدت متعالی ادیان، به عرفان و تصوف شرقی، به ویژه عرفان نظری ابن عربی روی می آورند. این گفتمان با تأکید بر عرفان اسلامی و آیین های شرقی، درصدد حل معضل دنیای جدید غرب است و بر این باور است که همة ادیان، بر اصل تمایز حق و خلق استوارند و راه وصول به حق، پیروی از دین و فطرت الهی و ادا کردن حق خلافت الهی انسان است و شهود یا بصیرت عقلی، نسبت به عقل استدلالی، جنبه مبدأ و مقصد بودن دارند (همان). البته «بُعد تصوف و صوفیانه نصر، بر ابعاد دیگر اسلام شناسی» او غلبه دارد. نصر به شدت بر تصوف تأکید دارد، چنان که کتاب قلب اسلام خود را به احمد علوی از رهبران و اقطاب فرقه شاذلیه، تقدیم کرده است (دارابی، ۱۳۸۸، ص۴۹۳).

ارتباط هنر و دین از منظر سیدحسین نصر

پس از بیان مبانی سنت گرایان، به بررسی ارتباط هنر و دین از منظر سیدحسین نصر می پردازیم. نصر با توجه به تعریفی که از سنت و حکمت خالده دارد، تلاش می کند منشأ هنر اسلامی را مطابق با تعریف سنت، ریشه در آموزه های وحیانی بداند. بر همین اساس، به هنر قدسی اعتقاد دارد که درون هنر سنتی است. در نهایت، برای هنر سنتی ویژگی ها یی برمی شمارد. به همین دلیل، به توضیحاتی دربارة منشأ هنر اسلامی، تفاوت هنر سنتی و مدرن و ویژگی های هنر سنتی می پردازد. با دقت در این ویژگی ها، مبانی سنت گرایی در آنها مشهود است.

۱. منشأ هنر اسلامی

از دیدگاه نصر، به عنوان یک سنت گرا و با توجه به تعریفی که از معنای سنت و منشأ آن بیان شد، مسئله منشأ هنر اسلامی و سرشت نیروها و اصولی که این هنر را به وجود آورده است، باید به جهان بینی و وحی اسلامی ربط داد. نقشی که هنرهای تجسمی و شنیداری در زندگی هر مسلمان، به طور خاص و امت اسلامی به طور عام، ایفا می کند، بیانگر رابطه علّی میان وحی و هنر اسلامی است. اگر این هنر، به نزدیک ترین وجه ممکن با صورت و معنای وحی اسلامی پیوند نداشت، هرگز نمی توانست از عهده انجام این وظیفة معنوی برآید (نصر، ۱۳۷۵، ص۱۰). هنر اسلامی، نمی تواند ناشی از شریعت الهی باشد؛ چون شریعت در واقع رابطه میان خدا، فرد و جامعه را در ساحت عمل مشخص می دارد. شریعت در اصل، حاوی احکامی عملی برای مسلمانان است و نه دربرگیرنده دستورالعمل هایی برای خلق چیزی. نقش شریعت در هنر، افزون بر ایجاد زمینة اجتماعی کلی، به روح هنرمند از طریق القای شیوه های رفتاری و فضایل خاص برگرفته از قرآن، حدیث و سنت پیامبر (ص) شکل داد. اما نمی توان راهنمایی عملی برای خلق هنری قدسی، همچون هنر قدسی اسلامی باشد (همان، ص۱۲). منشأ هنر اسلامی را در علوم فقهی و کلامی هم نمی توان یافت. اگرچه این دو، رابطه نزدیکی با شریعت دارند و به تعریف و دفاع از معتقدات و اصول دین اسلامی می پردازند. پس برای یافتن سرچشمه هنر اسلامی، باید به باطن دین اسلام، که در طریقت مستتر بوده و حقیقت، آن را روشن ساخته است، رجوع کرد. این وجه درونی به نحو انفکاک ناپذیری با معنویت اسلامی پیوند دارد (همان).

نصر، منابع دوگانه معنویت اسلامی را از یک سو، قرآن با حقیقت درونی و حضور آیینی اش، و از سوی دیگر، حقیقت روح پیامبر که در محدوده جهان اسلام، نه فقط از طریق «حدیث» و «سنت» او حضوری دائمی و نامریی داشته، بلکه به نحوی نامحسوس در جان و دل کسانی که در جست و جوی معبود الهی بوده و هستند، دوام یافته و باقی است، می داند. به عبارت دیگر، منشأ هنر اسلامی را باید در حقایق درونی قرآن، که حقایق اصلی عالم هستی و حقیقت معنوی ذات نبوی است و «برکات محمدیه» از آن نشأت می گیرد، جست و جو کرد. قرآن اصل توحید را بازگو می کند و حضرت محمد(ص)، تجلی این وحدت در کثرت است و در خلقت خداوند، بر این وحدت شهادت می دهد (همان، ص۱۳).

۲. هنر سنتی، هنر قدسی، هنر دینی

نصر، میان سه اصطلاح هنر مقدس، هنر سنتی و هنر دینی تفاوت قائل می شود. در ارتباط میان این سه واژه باید گفت: هنر سنتی، به دو بخش تقسیم می شود: هنر قدسی و هنر غیرقدسی. در واقع هنر قدسی، درون هنر سنتی نهفته است. به تعبیر نصر، «هنر قدسی، قلب هنر سنتی است و به شیوه ای مستقیم، اصول و معیارهایی را باز می تابد که به شیوه ای غیرمستقیم تر در تمامی عرصه های هنر سنتی تجلی یافته است» (همان، ص۲۰). ولی هنر دینی، سنتی و مقدس نیست؛ به ویژه ازآنجاکه در جهان غرب از دوران رنسانس به بعد، هنر سنتی از میان رفته است. در حالی که هنر دینی تدوام دارد. هنر دینی موضوعش دینی است، ولی روش و زبان آن، با هنر مقدس تفاوت دارد و به لحاظ نمادین هم اهمیت هنر مقدس را ندارد. هنر دینی، به دلیل موضوع یا وظیفه ای که مورد اهتمام قرار می دهد و نه به دلیل سبک، روش اجرا، رمزپردازی و خاستگاه غیرفردی اش، هنر دینی تلقی می شود. اما هنر سنتی، سنتی است، نه به دلیل جستارمایه آن، بلکه به دلیل انطباق و هماهنگی اش با طبیعت مواد اولیه مورد استفاده، و سرانجام انطباق و هماهنگی آن با حقیقت در آن ساحت خاص واقعیت که به آن اهتمام دارد (نصر، ۱۳۸۰، ص۴۲۴). برای نمونه، وقتی فیلمی در موضوع اسلام یا مسیحیت ساخته می شود، می توان از آن به عنوان هنر دینی یاد کرد. در حالی که به هنرهایی همچون معماری مساجد و تلاوت قرآن، که به جنبه های معنوی می پردازد، هنر قدسی می گویند. در واقع، از آن دسته آثار مدرن و دنیوی که زبان صوری آن الهام گرفته از شیوه های مدرن و غیرسنتی است، اما دارای موضوع مذهبی است، «هنر دینی» یاد می کنند و معنای آن متفاوت از هنر قدسی است (موسوی گیلانی، ۱۳۹۰، ص۱۹۱). به عبارت دیگر، در مقابل هنر قدسی، هنر دنیوی قرار گرفته است که پس از رنسانس و تحولات فلسفی و انسانی آن و به وجود آمدن نگرش اومانیستی و سوبژکتیویستی شکل گرفته و به جنبه های بشری و زمینی در هنر می پردازد که گاه در زبان های اروپایی، به بخشی از این آثار دنیوی و مدرن، «هنر دینی» گفته می شود (همان). به همین دلیل، سنت گرایان برای پرهیز از آمیختگی این واژگان، گاه لفظ دینی را در کنار هنر سنتی و هنر قدسی به کار می گیرند.

۳. ویژگی های هنر سنتی

هنر سنتی، که هنر قدسی را در درون خود دارد، به اجمال دارای ویژگی های زیر می باشد:

۱. زیبایی: زیبایی، یکی از ابعاد واقعیت است. هنر سنتی توانسته میان حقیقت، فضیلت و زیبایی توازن و پیوند برقرار سازد. در هنر سنتی، زیبایی مورد اهتمام است که از واقعیت جدایی ناپذیر است و با ساحت باطنی حق، به معنای دقیق کلمه، مرتبط است (مهدوی، ۱۳۹۱، ص۲۹۰). نصر معتقد است که اسلام دین زیبایی است و هنر اسلامی هسته مرکزی تجلی اسلام است که نه تنها نقشی مهم در زندگی مسلمانان دارد، بلکه راه گشای زندگی کسانی است که می کوشند معنای واقعی اسلام را دریابند. او در جهان اسلام و به تعبیر بهتر، در سنت اسلامی، قرآن را کلید هنرها به شمار می آورد (همان).

۲. کاربردی بودن: هنر سنتی مبتنی بر امر واقعی است، نه امر وهمی. به عبارت دیگر، با ذات اشیای مورد استفاده پیوند دارد و حجابی ذهنی و وهمی بر آن تحمیل نمی کند. در واقع، هنر سنتی، هنری است فایده گرا که به کار می آید، نه هنری تجملی که غایت آن حظّ و لذّ نفسانی باشد؛ زیرا این هنر چون تجلی جمال الهی است، زیباست و چون در راه وصول معرفت الهی و تحقق بندگی است، کارآمد می باشد (داداشی، ۱۳۸۸، ص۱۹۴). بنابراین، چنین هنری فایده گرایانه است، اما نه به معنای محدود فایده که تنها فایده انسانِ خاکی از آن مد نظر باشد. در اینجا، اندیشه ای نظیر اندیشه «هنر برای هنر» جایی ندارد. تمدن های سنتی، هرگز نه موزه ای داشته اند و نه یک اثر هنری را صرفاً برای خود آن اثر پدید آورده اند (نصر، ۱۳۸۰، ص۴۲۶). می توان گفت: هنر سنتی بر اندیشة هنر برای انسان مبتنی است که در بافت سنتی، انسان جانشین خدا بر روی زمین است. در نهایت، هنر سنتی به معنای هنر برای خدا است؛ زیرا ساختن چیزی برای انسان به مثابه یک موجود خداگونه، به معنای ساختن آن چیز برای خدا است (همان).

۳. نمادپردازی: یکی دیگر از ویژگی های مهم هنر سنتی، نمادپردازی است؛ زیرا هنر سنتی، هنری است که در آن خالق هنر یا همان هنرمند، به یاری فنون سنتی، به ابزاری برای بیان پاره ای نمادها و پاره ای ایده ها تبدیل می شود. نمادها و ایده هایی که فرافردی است و سرچشمه صورت ها، نمادها، قالب ها و رنگ ها در هرگونه هنر سنتی، نه روان فردی هنرمند، بلکه عالم مابعدالطبیعی و معنوی است که به هنرمند تعالی می بخشد (نصر، ۱۳۸۵، ص۳۳۵).

۴. ضد طبیعت گرایی: هنر سنتی هرگز از صورت بیرونی طبیعت تقلید نمی کند، بلکه همواره ضد طبیعت گرایی است. درحالی که هنر غربی علیه پیشینه سنت گرایی خود قیام کرد، و به انسان گرایی و طبیعت گرایی روی آورد. هنر نیز کم کم از صورت نمادین به شکل انسان گرایانه- طبیعت گرایانه درآمد. سیدحسین نصر، با مثال تلاش می کند این تفاوت را توضیح دهد و به نقاشی های رافائل از حضرت مریم اشاره می کند که در نقاشی های او، حضرت مریم دختری ملیح و موقری است که از خیابان های فلورانس یا میلان الگوبرداری و نقاشی شده است. درحالی که تصویرهایی که از حضرت مریم در سده های میانه کشیده می شد، هرگز مثل زنان کوچه و بازار نبود؛ زیرا آنان شمالی نمادین بودند که اثری از طبیعت گرایی در آنان نبود (همان، ص۳۳۸).

۵. عینیت گرایی: هنرمند سنتی بر اساس مجموعه ای از قوانین مشخص و در فضایی سنتی و در هماهنگی با طبیعت مواد اولیه، دست به خلق اثر می زند. هنرمند خود را در این فضا محو می بیند و می کوشد به بهترین وجه، این فضا را در اثر خود تجسم نماید (مهدوی، ۱۳۹۱، ص۲۹۱).

مبانی نظری آوینی

۱. غرب ستیزی متأثر از فردید و هایدگر

یکی از رویکردهایی که شهید آوینی از آن تأثیر پذیرفت، نگاه غرب ستیزی متأثر از فردید و هایدگر می باشد. فردید با آگاهی گسترده از تاریخ غرب و جریان های فلسفی و سیاسی و هنری آن، جریان غرب ستیزی فلسفی را در ایران بنیاد نهاد. فردید، با رویکرد فلسفه به نقد غرب و مشکلات دیگر جامعه ایران پرداخت، ولی به گفتار بیش از نگارش اهمیت می داد. فردید را می توان به دلیل اندیشة ضدمدرنیسم و تکنولوژی، ذوب در هایدگر، فیلسوف آلمانی دانست. او را بهترین شارح هایدگر در سال ۱۳۳۰ می دانستند. ولی فردید بر این باور بود که هایدگر در مقام تفکر خویش، از ادراک تام و تمام و اصیل نور محمدی محروم بود. البته فردید، علاوه بر شهید آوینی، بر شخصیت های متعددی از جمله جلال آل احمد هم تأثیر گذاشت، به گونه ای که می توان جلال را منعکس کننده اندیشه های فلسفی فردید، اما در قالب های ادبی، و شهید آوینی را منعکس کننده اندیشه های فلسفی فردید، در عرصه هنر دانست. البته شهید آوینی هیچ گاه فردید را ملاقات نکرد و بیشتر از طریق آثار و گفت وگوی حضوری دکتر داوری با این نحله آشنا گردید (خسروپناه، ۱۳۹۰، ص۱۵۸-۱۵۹).

۲. تفکر انتقادی متأثر از مکتب انتقادی

سه مکتب اصلی در تاریخ غرب وجود داشته است. مکتب اول، رویکرد پزیتویستی یا اثبات گرایی بود که پس از افول عقل گرایی مدرن، نوعی از حس گرایی، که شناخت علمی را به دانش حسی و تجربی محدود می کرد، غالب شد. این رویکرد در نیمه قرن نوزدهم و نیمه نخست قرن بیستم، به اوج اقتدار خود رسید. روش این رویکرد، صرفاً حسی و تجربی بود. آگوست کنت، هر شناختی به غیر از شناخت حسی را غیرعلمی می دانست. رویکرد دوم، از پایان قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم شروع شد. در پایان، با آنکه روش تجربی و معنای پزیتویستی علم، همچنان به عنوان روش و معنای اصلی شناخت علمی مورد پذیرش جامعه علمی بود، رویکرد تفهمی به وجود آمد. دیلتای، با توجه به ویژگی های کنش انسانی و معنادار بودن رفتارهای آدمیان، به تفاوت موضوعات علوم انسانی با موضوعات علوم طبیعی پی برده بود (پارسانیا، ۱۳۹۰، ص۷۷). ماکس وبر، از جمله کسانی بود که طرفدار این رویکرد بود و نسبت به کنت و دورکیم منتقد بود. در نیمه دوم قرن بیستم، یعنی از دهة ۷۰ میلادی به این سو، رویکرد سومی در عرصه مطالعات علوم اجتماعی و علوم انسانی با عنوان «مطالعات انتقادی» به ظهور رسید. مؤسسین این گروه، بیشتر نظریه پردازان حلقه فرانکفورت بودند: مانند هربرت مارکوزه، تئودور آدورنو، هورک هایمر و والتر بنیامین. اینها ضمن انتقاد به پوزیتیویسم و رویکرد تفهمی، معتقد بودند که نگاه های تجربه گرایانه و مشاهده محور، دیدن انسان به مثابه شیء و تمرکز زیاد بر غرب جدید، آنها را از کشف حقیقت پدیده های فرهنگی دور می کند. بنابراین، این رویکرد به کنش های انسانی و نقش اراده و آگاهی در آنها توجه دارد. مطالعات انتقادی برای کشورهای جهان سومی جذاب بود؛ چون دارای رویکردهای انتقادی و رادیکالی بود و به آنها این امکان را می داد که دربارة موقعیت فرهنگی خودشان علیه غرب سخن بگویند. شهید آوینی، به ر وشنی گرایش به این جریان سوم دارد؛ خودش هم اذعان می کند که از دهة ۵۰ تحت تأثیر این رویکرد انتقادی است.

بنابراین، شهید آوینی افزون بر اینکه از فردید و هایدگر تأثیر پذیرفته است، یادداشت ها و مقالات وی می گوید که او تحت تأثیر آثار مارکوزه و بنیامین نیز است؛ زیرا در نقد غرب، و نقد مختصات تاریخی و نیز نقد لیبرالیسم به طور عام حضور دارد. در واکاوی سخنان آوینی در عرصه هنر، این مبنای انتقادی به روشنی مشاهده می شود. شهید آوینی انتقادی جدی به هنر مدرن هم دارد و هنر دینی را در مقابل هنر مدرن می داند.

۳. نگاه حکمی و عرفانی متأثر از امام خمینی (ره)

آوینی از مرحله مطالعات انتقادی عبور می کند. او در نقد غرب، از تفکر نئومارکسیستی، انتقادی و حلقه فرانکفورت عبور می کند و نقدهای مبنایی تری مبتنی بر دانش الهی و وحیانی عرضه می کند؛ زیرا توسعه را مبتنی بر آیات و روایات نقد می کند و برای انسان شناسی، ادراک دینی عرضه می دارد. این رویکرد متأثر از گفتمان انقلاب اسلامی و نگاه حضرت امام خمینی (ره) است. این نگاه، روح حاکم بر همة آثار شهید آوینی می باشد. ازاین رو، آوینی، هنر دینی و معرفت شهودی را مطرح می کند. در حقیقت با توجه به این نگاه آوینی، او توانست رویکرد جدیدی را در عرصه هنر در ایران ایجاد کند.

ارتباط هنر و دین از منظر شهید آوینی

شهید آوینی از رویکردهای مختلف متأثر بود. همین امر منجر شد که وی در عرصه هنر، گفتمان جدیدی را به وجود آورد. هرچند مبنای سخنان وی، بر اساس نگاه حکمی و عرفانی حضرت امام خمینی (ره) است.

۱. هنر دینی و هنر مدرن

شهید آوینی، هنر دینی را در مقابل هنر مدرن قرار می دهد و برای هر یک ویژگی هایی قائل است. او در تعریف هنر دینی می گوید: فعل انسان اگر با واقعیت عالم سازگار باشد، کمال و فضیلت است و کمال و فضیلت، هنر است. او می گوید: هنر حقیقی، حدیث شیدایی است، نه مثل هنر مدرن حدیث شیدایی نفس. ایشان هنر دینی را «هنر وحدت و توحید» می داند. در حالی که هنر امروز، «هنر کثرت» است. در هنر دینی، همه کثرات از طریق مثال های مجرد در وحدت و توحید مستحیل می گردند. هنرمند دینی، به اقتضای فطری خلاقیت وجودی خویش پاسخ می گوید که جلوه ای از خلاقیت خداست. بدین ترتیب، هنرمند در هنر خویش وسیله ای برای تقرب به خدا می جوید (آوینی، ۱۳۷۴، ص۹۰). در حالی که هنر مدرن، ماهیتاً هبوطی و نزولی است. اساساً هنر مدرن با انکار این میثاق و نفی تعهد به وجود آمده است. رَحِم پرورش این مولود، خودپرستی انسان است. هنر امروز نیز همچون سایر شئون بشری در این روزگار، متناسب با غلبه اومانیسم است و چگونه می تواند جز این باشد؟ (آوینی، ۱۳۷۹، ص۱۵۵). در دنیا مدرن، هنر برای هنر است. در واقع این عنوان، تلاشی است که سعی دارد هنر را بی نیاز از دین و حکمت و تعهد، در خود هنر معنا کند. ولی آیا اعتقاد هنرمندان به آفرینش جهان، انسان، اخلاق، اجتماع و یا سیاست در آثارشان ظهور ندارد؟ هنر اگر برای هنر نباشد، برای هیچ چیز دیگری هم نباید باشد، جز عشق به خدا؛ چراکه هر تعلقی جز این، زر و وبال و غُل و زنجیری است بر گرده روح که او را به زمین می چسباند (آوینی، ۱۳۹۰، ص۱۶۱-۱۶۲). البته از دیدگاه شهید آوینی، هنر دینی در این روزگار حتی در میان ما مصداقی ندارد. اگر سخن از هنر دینی می آید، از یک سو، راجع به گذشته هاست و از سوی دیگر، مرتبط با افقی که در پیش روی داریم. در حقیقت، نقد شهید آوینی به هنر مدرن، برگرفته از همان تأثیرپذیری او از مکتب انتقادی و همچنین فردید است.

۲. هنر و معرفت شهودی

آوینی بر این باور است که هنر از حیث محتوا نوعی معرفت است و از این قرار، عین حکمت و عرفان. در واقع، شهید آوینی با این جمله، می خواهد پاسخ هنرمندانی را بدهد که به دنبال حکمت نیستند. آنچه را که در تکنیک و قالب کار هنری خود به مثابه محتوا بیان می کنند، احساسات خویش می دانند. به همین دلیل، آوینی از آنها این سؤال را دارد: مگر میان احساسات انسان و اعتقاداتش هیچ نسبتی نیست؟ به اعتقاد آوینی، این توهم ناشی از یک اشتباه فلسفی است که انسان را به دو ساحت مجزا و مستقل از یکدیگر تقسیم می کنند: عقل و احساس. آنگاه علم را متعلق به ساحت عقل می پندارند و هنر را متعلق به ساحت احساس و نسبت میان عقل و احساس را نیز مغفول می گذارند (آوینی، ۱۳۷۹، ص۱۴۴). غافل از اینکه عالم با همه تحولات، تغییر و تبدیلات خویش، دارای حقیقتی ثابت، واحد و لایتغیر است. همین حقیقت در دین ظهوری تمام و کمال دارد و در علم، فلسفه، حکمت و هنر نیز به انحای مختلف ظهور یافته است. پس دین، جامع همه مراتب و مظاهر دیگر حقیقت است و رابطه آن با علوم و معارف و هنر نه عرضی، که طولی است (آوینی، ۱۳۹۰، ص۱۵۹). به اعتقاد شهید آوینی:

شکی نیست که معرفت شهودی هنرمند نسبت به عالم با احساسات لطیف و عارفانه نیز همراه است که در اثر هنری تجلی پیدا می کند. میان احساسات و عقل و اعتقادات انسان نیز در اصل و منشأ، اشتراک و اتحادی است که مع الاسف در فرهنگ رایج جهانی مغفول واقع شده است. بر مبنای این خطای عام، هنرمند اگرچه سعی دارد خوب احساس کند، اما میان احساس خویش و حکمت و معرفت رابطه ای نمی بیند و این چنین، آنچه که بیش از هر چیز در سیر تاریخی هنر مدرن مشهود است، تلاشی است در جهت استغنای فرم و قالب از مضمون و محتوا (آوینی، ۱۳۷۹، ص۱۳).

در حالی که حقیقت هنر نوعی معرفت است که در عین حضور و شهود، برای هنرمند مکشوف می گردد. این کشف تجلی واحدی است که در محتوا و در قالب هنر ظاهر می شود: «وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: ۵۰). مایة اصلی هنر، همین «کشف ذوقی» است که توسط خیال محقق می شود. اگر خیال ماهیتی مستقل از اعتقادات هنرمند بود، شاید می توانستیم هنر را بی نیاز از دین، حکمت و تعهد، تنها در خود هنر معنا کنیم، اما مگر خیال مرتبه ای از مراتب نفس هنرمند نیست؟ آیا خیال وجودی منفصل از روح و عقل هنرمند دارد که آزادانه به هر کجا که بخواهد بال گشاید؟ خیر، خیال هنرمند نیز متصل به روح و نفس و عقل اوست و لاجرم پای بسته اعتقاداتش (آوینی، ۱۳۹۰، ص۱۶۰).

آنچه روشن است این نگاه شهید آوینی، برگرفته از نگاه عرفانی و حکمی امام خمینی(ره) است.

۳. ارتباط فرم و محتوا

شهید آوینی، قائل به تفکیک فرم و محتوا نیست. وی این سؤال را مطرح می کند که به راستی تکنیک چگونه می تواند فارغ از محتوا تحقق یابد؟ او با تأثیرپذیری از فردید و هایدگر در پاسخ می گوید:

تجزیه نظری و تفکیک تکنیک و قالب از محتوا، خود ناشی از غرب زدگی فرهنگی ماست؛ انسان مؤمن، جهان را یکپارچه و متحد می بیند و اگرچه مقام تفکر فلسفی چاره ای جز انتزاع مفاهیم از یکدیگر وجود ندارد، اما انسان مؤمن این انتزاعات و کثرات را اعتباری می داند و نهایتاً با وصول به وحدتی که ملازم با توحید است، از کثرت بینی می رهد (آوینی، ۱۳۷۲، ص۳۶).

شهید آوینی بر این باور است:

هنر دینی، هرگز هنری نیست که در قالب ها و مواد هنری، جدید و در محتوا یا مضمون و موضوع، دینی باشد: هنر دینی ماده و صورت، قالب و محتوا را هر دو از دین می گیرد و الهامات و شوارق دینی و عرفانی، خود عین هنر هستند، نه آنکه الهامات و اشراقات دینی در قالب هایی مجزا و منفک از خویش تزریق شوند (آوینی، ۱۳۷۴، ص۵۳). حق این است که هنر را نه چون امری که خود خویشتن را معنا می کند بنگریم (هنر برای هنر) و نه چون ظرفی مجزا که می تواند هر نوع مظروفی را قبول کند و در خدمت هر محتوایی قرار بگیرد «هنر سفارشی». حقیقت این است که میثاق و تعهد هنر، عارضه ای مجزا از ذات و جوهر هنر نیست که یکی بگوید اون طور و یکی بگوید این طور. هنر و در جوهر و ذات خویش عین تعهد است و جدایی این دو نیز از یکدیگر اعتباری است (آوینی، ۱۳۷۹، ص۱۵۶).

بنابراین، شهید آوینی در نقد تفکیک فرم و محتوا از فردید و هایدگر متأثر است و در ارائه اینکه هنر دینی باید چگونه باشد، از نگاه فلسفی و عرفانی امام خمینی (ره) بهره می برد.

جمع بندی دیدگاه نصر و آوینی

پس از بررسی دیدگاه نصر و شهید آوینی، لازم به یادآوری است که مقایسه این مقاله در حوزه ارتباط هنر و دین از منظر این دو شخصیت است، اگرچه همة افکار یک شخصیت در هر زمینه ای، بر اساس مبانی فکری اوست. به همین دلیل، در این مقاله تا حد امکان این ارتباط بیان شده است. تفاوت ها و مشترکاتی که این دو متفکر معاصر با یکدیگر دارند، عبارتند از:

با توجه به ویژگی هایی که برای هنر از منظر آوینی و نصر مطرح شد، شهید آوینی اگرچه در استفاده از واژگان با نصر اختلاف دارد و در واقع، از واژه «هنر دینی» استفاده می کند که از نگاه نصر، هنر دینی بخشی از هنر مدرن است، ولی از نظر مفهومی، میان آنچه نصر «هنر قدسی» و شهید آوینی «هنر دینی» می نامد، اختلاف جدی وجود ندارد. با توجه به ویژگی هایی که برای آنان مطرح می کنند، در بسیاری از ویژگی ها اشتراک دارند. البته، نصر با تفکیک هنر قدسی از هنر دینی و بیان ارتباط هنر سنتی و هنر قدسی، موجب شده است که مفهوم مورد نظر خود را بهتر بیان کند و مخاطب نیز قصد او از هنر قدسی را بهتر بفهمد. ولی انتقادی که بر او وارد است، دشوار بودن اثبات مصادیق هنر سنتی و هنر قدسی، با تکیه بر مستندات تاریخی است. اولیور لیمن می گوید: سنت گرایان در تطبیق شواهد تاریخی، دقت خاصی از خود نشان نمی دهند و آنچه را که در هنر تمدن های کهن شرقی می بینند، به عناصر عرفانی و دینی تأویل می برند. همچنین با توجه به اینکه تعیین میزان ارتباط افکار دینی با تجلی آن در آثار هنری، امری دشوار و پیچیده و غیرقابل تعیین است، چگونه می توان تعیین کرد که برخی آثار هنری هنرمندان، متأثر از آموزه های دینی و عرفانی، یا برخی دیگر این چنین نیست (موسوی گیلانی، ۱۳۹۰، ص۲۱۶).

اگرچه هر دو اندیشمند، نسبت به هنر های جدید بدبین هستند و آنها را هنرهایی با نگاه معرفتی مدرن می دانند که فردگرایی، انسان محوری و نفی خدا محوری، عقل گرایی و… از ویژگی های آن است، اما یک تفاوت عمده در این جهت دارند: نصر، هیچ هنر مدرن را اگرچه موضوع آن مذهبی باشد، داخل قلمرو هنر سنتی نمی داند. وی بر این باور است که این هنر ها چون از اصول و فرم دین گرفته نشده اند، نمی توانند قدسی شوند. وی این گونه هنر ها را مثل سینما از دنیای سنت خارج می داند و آن را نادیده می گیرد و به این هنر اعتقادی ندارد؛ زیرا هنر سنتی فقط در سنت به وجود می آید. به همین دلیل، اگر در سینما آثاری پیرامون زندگی انبیا ساخته شود، به دلیل استفاده از زبان مدرن، از مصادیق هنر سنتی و قدسی نمی داند. همچنین راه حل یا پشنهادی برای امروز ارائه نمی دهند که با توجه به نفوذ قدرتمند هنر های جدید، و مواجهه با تغییرات در حال وقوع، چه راه کاری برای اصلاح هنرهای امروزی وجود دارد و جامعه اسلامی چه موضعی باید در قبال این هنر ها بگیرد. در حالی که شهید آوینی، اگرچه قبول دارد که هنر های مدرن ماهیت غربی و ضددینی دارند، اما او بر این اعتقاد است که می توان با تلاش کاری کرد که ماهیت هنرهایی مثل سینما تغییر کند. به طور کلی، شهید آوینی این گونه هنر ها را نادیده نمی گیرد. حتی می پذیرد که نمی توان جلوی آن را گرفت و آنها را از زندگی مردم حذف کرد. شهید آوینی، در زمان گسترش ویدیو می گوید:

برای مواجهه با این پدیدار هرگز نباید اصل را بر ممانعت گذاشت؛ چراکه اصلاً وجود چنین پدیده ای در سراسر دنیا امری است به مقتضای تاریخ و خارج از اختیار؛ زیرا ما در عصری زندگی می کنیم که مرزهای ارتباطی فرو ریخته است و هیچ دیواری برقرار نمی ماند و سینما باید غایت خویش را تغییر دهد تا در قلب مردم رسوخ کند و فیلم سازی را به یک تلاش جدی و فراگیر فرهنگی که می تواند در این توبه تاریخی و رستاخیز معنوی انسان شریک شود، تبدیل کند (آوینی، ۱۳۹۰، ص۱۰۵-۱۱۵).

بنابراین، راه حل شهد آوینی این است که باید جهت تغییر ماهیت آنان تلاش کرد. به همین جهت، وی اعتقاد دارد که می توان در آینده با تلاش مجاهدان این عرصه به هنر دینی رسید.

اگرچه هر دو اندیشمند، از تجددگرایی به شدت انتقاد می کنند، اما نصر رنسانس را عامل جدایی هنر مقدس از هنر دنیوی می داند و هر هنری پیش از رنسانس را هنر سنتی می داند و به جای پرداختن به هنر های موجود در هر جامعه سنتی، از هر هنر سنتی (به ما هو سنته) دفاع می کند. به عبارت دیگر، هنر سنتی را به گونه ای تعالی بخشیده اند و می ستایند که معلوم نیست تعالیم اسلامی آنها را تأیید کند (لگنهاوزن، ۱۳۸۲، ص۲۵۳). در حالی که آوینی، چنین تفکیکی را انجام نمی دهد. شهید آوینی، فقط هنر امروزی و مدرن را نقد می کند و اعتقاد دارد که باید به دنبال هنر دینی بود و صرف بودن یک هنر در سنت را دلیل بر خوب بودن آن نمی داند.

نتیجه گیری

این مقاله بعد از بررسی مفهومی دین و هنر و ارتباط میان آن دو، به یک چارچوب مشخص در این امر رسید. یافته های این تحقیق عبارت است از:

۱. هر هنرمندی به نحوی اعتقاداتی دارد که خود به خود، در اثر هنری او ظاهر می شود. این اعتقادات از دریافتی جهان شناختی، جامعه شناختی، هستی شناختی تا تعریف انسان را دربر می گیرد.

۲. هنر اسلامی هنری است که حقایق الهی و منبعث از دین اسلام را بازگو کرده، انسان را به شناختی از جهان و هستی رهنمون می کند که مورد نظر دین اسلام است.

۳. هدف و غایت هنر، رسیدن به حقیقت است. غایت همة امور حقیقی قرب الی الله است.

۴. نصر با تکرار مداوم اصول سنت، راه کار و پیشنهاد برای دوران جدید، که تغییرات به سرعت در حال رشد است، ارائه نمی دهد. در حالی که شهید آوینی، همه هنرمندان را دعوت به تلاش مجاهدانه برای رسیدن به هنر دینی می کند و رسیدن به هنر دینی را در دنیای امروز امکان پذیر می داند.

۵. شهید آوینی رویکرد جدیدی را برگرفته از نگاه حکمی و عرفانی امام خمینی(ره) به عرصه هنر وارد می کند.

منابع

ابراهیمی، نادر، ۱۳۷۸، چیستی و فلسفه هنر، در چیستی هنر، تهران، قطران.

اعوانی، غلامرضا، ۱۳۶۵، حکمت و هنر معنوی، تهران، گروس.

——، ۱۳۸۵، «دین و هنر»، رواق اندیشه، ش ۵۲، ص۱۰ -۱۶.

آوینی، سیدمرتضی، ۱۳۷۹، رستاخیزجان، تهران، ساقی.

——، ۱۳۷۲، آینه جادو، تهران، کانون فرهنگی، علمی و هنری ایثارگران.

——، ۱۳۷۴، مبانی نظری هنر، به کوشش گروه مطالعات فرهنگی و هنری شهید آوینی، قم، مؤسسه انتشارات نبوی.

——، ۱۳۹۰، مجموعه آثار، رستاخیز جان، تهران، واحه.

پارسانیا، حمید، ۱۳۹۰، جهان های اجتماعی، قم، کتاب فردا.

پاکتچی، احمد، ۱۳۸۸، «رویکرد فقه شیعی به هنر اسلامی»، در جستارهایی در چیستی هنر اسلامی (مجموعه مقالات)، تهران، مؤسسه تألیف، ترجمه و نشر آثار هنری.

جوادی آملی، عبدالله، ۱۳۸۷، انتظار بشر از دین، قم، اسراء.

حنایی کاشانی، محمدسعید، ۱۳۸۸، «رویکردهای هرمنوتیکی به هنر اسلامی»، در جستارهایی در چیستی هنر اسلامی (مجموعه مقالات)، تهران، مؤسسه تألیف، ترجمه و نشر آثار هنری.

خامنه ای، سیدعلی، ۱۳۸۶، نکته های ناب، تهران، نشر معارف، بیانات مقام معظم رهبری در جمع اصحاب فرهنگ و هنر و اندیشه، در تاریخ ۱ /۵ /۱۳۸۰.

خسروپناه، عبدالحسین، ۱۳۹۰، جریان شناسی فکری ایران معاصر، قم، مؤسسه حکمت نوین اسلامی.

داداشی، ایرج، ۱۳۸۸، «رویکرد سنت گرایان به هنر اسلامی»، در جستارهایی در چیستی هنر اسلامی (مجموعه مقالات)، تهران، مؤسسه تألیف، ترجمه و نشر آثار هنری.

دارابی، علی، ۱۳۸۸، جریان شناسی سیاسی در ایران، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

راودراد، اعظم، ۱۳۸۸، «رویکرد جامعه شناسانه به هنر اسلامی»، جستارهایی در چیستی هنر اسلامی (مجموعه مقالات)، تهران، مؤسسه تألیف، ترجمه و نشر آثار هنری.

رجبی، محمد، ۱۳۷۸، هنر و حقیقت، در چیستی هنر، تهران، قطران.

رحیم پور ازغذی، حسن، ۱۳۷۸، هنر و ایدئولوژی، در چیستی هنر، تهران، قطران.

رهنورد، زهرا، ۱۳۷۸، هنر و ایدئولوژی، در چیستی هنر، تهران، قطران.

سروش، عبدالکریم، ۱۳۶۷، تمثیل در شعر مولانا و گفت وگویی پیرامون ادب و هنر، تهران، برگ.

عمرانی، ابوالحسن، ۱۳۹۰، اسلام و هنرهای زیبا، قم، بوستان کتاب.

فلاطونی، فایزه، ۱۳۸۹، «هنر اسلامی و عارفان مسلمان»، فرهنگ پویا، ش ۱۹، ص۲۱-۳۰.

لگنهاوزن، محمد، ۱۳۸۲، «چرا سنت گرا نیستم»، ترجمة منصور نصیری، خرد جاودان، در: مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت گرایان معاصر، تهران، دانشگاه تهران.

موسوی گیلانی، سیدرضی، ۱۳۹۰، درآمدی بر روش شناسی هنر اسلامی، قم، ادیان.

مهدوی، منصور، ۱۳۹۱، سنجش سنت؛ ارزیابی مکتب سنت گرایی بر پایه اندیشه های سیدحسین نصر، قم، اشراق حکمت.

نصر، سیدحسین، ۱۳۸۰، معرفت و معنویت، ترجمة انشاء الله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

——، ۱۳۸۵، در جست و جوی امر قدسی، (گفت وگوی رامین جهانبگلو با سیدحسین نصر)، ترجمة سیدمصطفی شهرآیینی، تهران، نشر نی.

——، ۱۳۷۵، هنر و معنویت اسلامی، ترجمة رحیم قاسمیان، تهران، دفتر مطالعات دینی هنر.

——، ۱۳۸۴، مبانی هنر دینی در فرهنگ اسلامی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

هاشم نژاد، حسین، ۱۳۸۵، «درآمدی بر فلسفه هنر از دیدگاه فیلسوفان بزرگ اسلامی»، قبسات، ش ۳۹و۴۰، ص۳۱۳-۳۳۲.

Diane Apostolos -Cappadona “Religion and Art”, in The Dictionary of Art ed. Jane Turner (London: Macmillan Publishers Limited; & U.S. and Canada: Grove Dictionaries Inc., 1996, 2nd edn: 1998), pp. 137-142.

Leaman. Olive, 1962, The phenomenology of perception, Humanities press, New york.

ثبت دیدگاه

  • دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط تیم مدیریت در وب منتشر خواهد شد.
  • پیام هایی که حاوی تهمت یا افترا باشد منتشر نخواهد شد.
  • پیام هایی که به غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط باشد منتشر نخواهد شد.